Nazan AYDOĞDU*
Özet
Osmanlı fetih sürecinde hem dinî hem de sosyo-kültürel dönüşümlerde etkili olan derviş-gazi modeli çerçevesinde şekillenen Akyazılı Sultan, XVI. yüzyıl Balkanlar’ında faaliyet gösteren ve Kalenderî-Bektaşî çizgide temayüz eden önemli bir sûfî şahsiyettir. Otman Baba sonrası dönemde irşad faaliyetlerini üstlenerek tasavvufî liderlik konumuna yükselen Akyazılı Sultan, İslam’ın bölgesel yayılımında mistik otorite ile halk inancını buluşturan özel bir temsili ortaya koyar. Derviş-gazi figürünün Horasan Erenleri geleneği, Yesevîlik-Bektaşîlik çizgisi ve Kalenderî irşad pratikleri bağlamında somutlaştığı bu örnekte, Velâyetnâme ve Evliya Çelebi’nin seyahatnâmesi gibi menkıbevî kaynaklar tarihsel verilerle birlikte değerlendirilmiştir. Şeyhi Kademli Baba’dan aldığı postu vefatından önce halifesi Demir Baba’ya devretmesi, sadece bireysel bir mürşid-mürit ilişkisini değil, aynı zamanda kutbiyyet anlayışı doğrultusunda sürdürülen tasavvufî silsilenin sürekliliğini temsil eder. Bu tür bir halefiyet kurgusu, Balkanlar’daki Bektaşî-Kalenderî yapıların kurumsallaşma sürecinde manevî otoritenin aktarımı açısından belirleyici bir nitelik taşır. Evliya Çelebi’nin aktardığı menkıbeler aracılığıyla Akyazılı Sultan, keramet sahibi, farklı inanç gruplarını etkileyen ve halkla bütünleşen bir dinî şahsiyet olarak şekillenir. Türbesi ve zaviyesi yalnızca ibadet ve irşad işlevi görmeyip, aynı zamanda sosyal yardımlaşma, kültürel aktarım ve dinî dönüşümün mekânsal odağına dönüşmüştür. Zaviyenin daha önce bir Hristiyan kutsal alanı olan Saint Athanasius mekânı üzerine inşa edilmiş olması, İslamlaşma sürecindeki mekânsal dönüşümün ve yerel kutsallıkların yeniden inşasının sembolik boyutunu da ortaya koyar. Akyazılı Sultan’ın tasavvufî silsilesinin Hacı Bektaş Veli ve Ahmed Yesevî’ye bağlanması, Bektaşîliğin Balkanlar’daki yayılma sürecine hem tarihsel hem de meşruiyet temelli bir zemin oluşturur. Tarikat faaliyetlerinin halkla kurduğu temaslar, mimarî yapılanma ve anlatı gücü sayesinde Akyazılı Sultan yalnızca bir sûfî lider değil, aynı zamanda halk merkezli dinî örgütlenmenin taşıyıcısı ve dönüştürücüsü olarak öne çıkmaktadır. Sosyo-dinî yayılım, manevî otorite aktarımı ve mekânsal kutsallığın yeniden üretimi gibi süreçler Akyazılı Sultan örneğinde bir araya gelerek, Osmanlı’nın Balkanlar’daki İslamlaşma stratejisini tarihsel ve kültürel bağlamda çok katmanlı bir biçimde görünür kılmaktadır.
Giriş
İslami Türk destanlarında yer alan “gazi” tipi ile velâyetnâmelerde idealize edilen “derviş” tipinin birleşmesiyle ortaya çıkan “derviş-gazi” figürü[1], erken Osmanlı fetih sürecinde hem askerî hem de dinî meşruiyet taşıyan önemli bir karakteri temsil etmektedir. Bu tipoloji, yalnızca savaşçı bir kimliğe değil, aynı zamanda mistik bir otoriteye sahip olan bir öncü figür olarak karşımıza çıkar. Sarı Saltık, Otman Baba, Akyazılı Sultan ve Demir Baba gibi isimler, bu sentezin tarihî yansımaları olarak Balkanlar’da geniş bir şöhrete ulaşmış ve Horasan Erenleri geleneği içinde yer alan Alp-Eren prototiplerinin Osmanlı versiyonları hâline gelmiştir. Bu şahsiyetler, yalnızca menkıbevî anlatılar yoluyla değil, aynı zamanda doğrudan halkla temas eden sosyal etkileriyle de İslam’ın Anadolu ve Rumeli’deki yayılma sürecinde etkili olmuşlardır.[2]
Türklerin tarihsel savaşçı geleneği ile İslam’ın cihat anlayışının kesişmesi, Anadolu’ya gelen misyoner ruhlu Türk dervişlerinin halk üzerinde güçlü bir etki kurmalarına zemin hazırlamıştır. Özellikle Hacı Bektaş-ı Veli ve Sarı Saltık gibi Yesevî gelenekli şeyhler, İslam’ı Türkler arasında yalnızca dinî değil, aynı zamanda millî bir kimlik unsuru hâline getirmiştir.[3] Osmanlı sultanlarının, özellikle Orhan Gazi’nin “mücahid”, “sultânu’l-guzât” ve “gâzi b. gâzi” gibi unvanlarla anılması, bu siyasal-dinî özdeşliğin kurumsal düzeyde benimsendiğini göstermektedir. Bununla birlikte, erken Osmanlı gazilerinin din anlayışı klasik Sünni şeriat çerçevesinden çok, halk sufizmi ve tasavvuf merkezli bir inanç dünyasına dayanmaktaydı. XIV. yüzyıldaki fetih anlatılarında, Hz. Peygamber’in rüya ve menkıbe yoluyla gazilere destek verdiği inancı, dinî meşruiyetin kaynağının şeyhler ve dervişler olduğunu göstermektedir. Bu anlamda, fetih sürecinde şeyhlerin ve dervişlerin konumu sadece manevî destek sağlayan figürler olmakla kalmamış, aynı zamanda fetihten önce bölgelere giderek halkla doğrudan temas kurmuş ve öncü İslamlaşma sürecini başlatmışlardır.[4]Sarı Saltık’ın Balkanlar’daki faaliyetleri bu sürecin erken örneklerindendir.[5] Nitekim Osmanlı ordularının bölgeye girmesinden önce, dervişler aracılığıyla sürdürülen bu propaganda ve toplumsal temaslar, fethe hazır bir sosyo-kültürel zemin oluşturmuştur.
XIV. yüzyıldan itibaren Balkanlar’da yürütülen iskân ve kolonizasyon politikaları, İslamlaşmanın demografik ve kültürel boyutunu belirlemiştir. Şehir merkezlerinden kırsal alanlara yayılan İslamlaşma süreci, yalnızca etnik Türk unsurlarla sınırlı kalmamış; yerli unsurlar da din değiştirme yoluyla Müslüman topluma entegre olmuşlardır. Mühtediler arasında, bireysel İslamlaşma süreçleri Türkçeleşme eğilimi gösterirken, kitlesel İslamlaşma yaşanan bölgelerde ana dilin korunarak İslam kimliği etrafında bir sosyo-dinî birlik sağlandığı gözlemlenmiştir.[6] Sonuç olarak, Osmanlı’nın kuruluşundaki dinamikler yalnızca askerî-siyasi düzlemde değil, mistik ve kültürel seferberlik alanında da şekillenmiştir. Derviş-gazi tipi, bu iki alanı buluşturan bir figür olarak Osmanlı fetih ideolojisinin taşıyıcısı olmuş; tarikatlar ise bu ideolojinin halk katmanlarına nüfuz etmesini sağlayan sosyal yapılara dönüşmüştür. Bu yönüyle Balkanlar’da yaşanan İslamlaşma süreci, sadece din değişimini değil, aynı zamanda kültürel kimlik dönüşümünü de içeren çok boyutlu bir tarihsel olgu olarak değerlendirilmelidir.[7]
Bektaşî dervişleri, kurdukları tekke ve zâviyeler aracılığıyla özellikle Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde hem dinî hem de toplumsal düzeyde önemli roller üstlenmişlerdir. Bu yapılar, sadece ibadet ve irşad faaliyetlerinin yürütüldüğü mekânlar olmakla kalmamış, aynı zamanda sosyal dayanışma, eğitim ve kültürel aktarım merkezleri olarak da işlev görmüştür. Erken dönem Osmanlı siyasal yapısının henüz kurumsallaşmadığı bir aşamada, bu tarikatî yapılar toplumsal istikrarın tesisinde etkin rol oynamıştır.
Balkanlar’daki Alevî-Bektaşî düşüncesinin en eski ve etkili temsilcisi olarak XIII. yüzyılda faaliyet gösteren Sarı Saltık, bu bölgede tasavvufun yerleşik hâle gelmesinde öncü bir figür olarak öne çıkar. Onun menkıbevî kişiliği, yalnızca derviş kimliğiyle değil, aynı zamanda gazi-misyoner kimliğiyle de Balkan halkları üzerinde önemli bir etki bırakmıştır. Sarı Saltık’ın ardından, XIV. yüzyıl sonları ile XV. yüzyıl başlarında etkinlik gösteren Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Akyazılı Sultan, Demir Baba, Ali Koç Baba ve Gül Baba gibi sûfî şahsiyetler, bölgedeki Bektaşî irşad faaliyetlerinin devamlılığını sağlamışlardır.[8] Bu dervişlerin faaliyetleri, yalnızca İslam’ın yayılmasıyla sınırlı kalmayıp, aynı zamanda yerel halkla kurulan güçlü ilişkiler aracılığıyla toplumsal dönüşümlere de öncülük etmiştir. Özellikle tekke ve zâviyelerin kırsal ve kentsel alanlara yayılması, Balkanlar’da İslamlaşma sürecinin tabana yayılmasını kolaylaştırmış; Bektaşî dervişleri bu sürecin hem öncüsü hem de taşıyıcısı olmuşlardır. Bu yönüyle Bektaşîliğin, Osmanlı’nın hem Anadolu’da hem de Rumeli’de gerçekleştirdiği kültürel ve dinî bütünleşme politikalarında önemli bir aracı rolü üstlendiği açıktır.
Ahmet Yesevî’nin düşünsel ve tasavvufî mirası, Balkanlar’da en güçlü şekilde Hacı Bektaş Veli aracılığıyla temsil edilmiştir. Orta Asya merkezli Yesevîlik geleneği, Anadolu’ya ve ardından Balkanlar’a taşınırken, yeni sosyo-kültürel bağlamlara uyum sağlayarak dönüşüme uğramış, bu dönüşümün sonucunda Bektaşîlik olarak adlandırılan özgün bir yapı ortaya çıkmıştır.[9] Kaynaklara göre Hacı Bektaş Veli, Ahmet Yesevî tarafından Anadolu’ya irşad göreviyle gönderilen bir mürşid olarak kabul edilmiş; geldiği coğrafyada “pîr” unvanıyla anılmış ve yeni yurt edinilen topraklarda dini-manevî otoritenin temsilcisi hâline gelmiştir.[10]
Yesevîliğin temel ilkeleri, Anadolu ve Rumeli’de karşılaştığı toplumsal yapılarla etkileşime girerek yeniden şekillenmiş; bu süreçte Hacı Bektaş Veli’nin öğretisi hem halk tasavvufu hem de gazi-derviş geleneğiyle bütünleşmiştir. Hacı Bektaş’ın çevresinde oluşan Rum Abdalları zümresi,[11] bu dönüşümün taşıyıcıları olmuş; onun yolunu takip eden halifeler ve müritler aracılığıyla Bektaşîlik, Anadolu’dan sonra Balkanlar’da da yaygınlık kazanmıştır. Bu çerçevede Bektaşîlik, sadece bir tasavvufî yol değil, aynı zamanda Balkanlar’da İslam’ın yayılmasını sağlayan en etkili manevî hareketlerden biri olarak tarihsel bir işlev üstlenmiştir. Bektaşî dervişlerinin kurduğu tekke ve zâviyeler, hem dinî öğretilerin aktarım merkezleri hem de toplumsal dönüşüm alanları olarak işlev görmüştür. Bu anlamda Bektaşîlik, Yesevî öğretisinin yerel şartlarla yeniden yorumlanmış bir biçimi olarak hem Anadolu hem de Balkanlar’da İslamlaşma sürecinin en önemli tasavvufî dinamiklerinden biri hâline gelmiştir.
Otman Baba’nın vefatının ardından, onun halifesi olan ve tasavvufî kaynaklarda “İbrâh-i Sânî” unvanıyla anılan Akyazılı Sultan, Kalenderî geleneği içinde yer alan önemli bir sûfî şahsiyet olarak Otman Baba Abdalları’nın liderliğini üstlenmiştir.Kalenderî şeyhi Otman Baba’nın halifesi ve yol evladı olan Akyazılı Sultan’ın doğum ve ölüm tarihleri kesin olarak tespit edilememekle birlikte, XVI. yüzyılda yaşamış olduğu kabul edilmektedir.[12] Akyazılı Sultan, hem Otman Baba geleneğine mensup bir mürid olarak, hem de Horasan’dan gelen Ahmed Yesevî halifeleri silsilesine bağlı bir derviş kimliğiyle, Bektaşî-Kalenderî çizgisini Balkanlar’da temsil eden önemli biri olarak öne çıkmaktadır.
Otman Baba’nın ölümünden sonra Varna’daki tekkeye yerleşen Akyazılı Sultan, zamanla bu dergâhın manevi lideri olarak kabul edilmiş ve tekke, onun ismiyle özdeşleşmiştir.[13] Bu dönüşüm, sadece bir kurumsal halefiyet değil, aynı zamanda tarikatî kimliğin bölgesel düzlemde yeniden şekillenmesini de ifade etmektedir. Balkanlar’daki dinî ve kültürel çok katmanlı yapı çerçevesinde, F.W. Hasluck, Akyazılı Sultan Tekkesi’nin inşa edildiği alanın geçmişte “Saint Athanasius” adlı bir Hristiyan azize ait kutsal bir mekân olduğunu belirtir.[14] Bu tespitten hareketle, söz konusu tekkenin hem Müslümanlar hem de Hristiyanlar için sembolik bir anlam taşıdığı; mekânın tarihsel süreklilik içinde farklı inanç toplulukları tarafından dönüşümlü olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu durum, yerel kutsallığın İslamileştirilmesi sürecine dair önemli bir örnek teşkil etmekte ve Osmanlı döneminde mekânsal dönüşümün kültürel-etnik değil, daha çok dini-merkeziyetçi bir stratejiyle yönetildiğini göstermektedir. Sonuç olarak, Akyazılı Sultan’ın Otman Baba sonrası Bektaşî-Kalenderî çizgideki liderliği, yalnızca bir halefiyet meselesi değil; aynı zamanda Balkanlar’daki tasavvufî ve dinî sürekliliğin, mekânsal ve kültürel bağlamda nasıl yeniden üretildiğini gösteren önemli bir tarihsel örnektir.
XV. ve XVI. yüzyıllarda yaşamış olan Akyazılı Sultan, Balkanlar’da hem bir şeyh hem de bir kutb olarak temayüz etmiştir. Onun tasavvufî etkisi yalnızca yaşadığı dönemi değil, ardılları üzerinden sonraki kuşakları da şekillendirmiştir. Bu süreklilik, Kalenderî tarikat yapılarında sıklıkla görülen bir durum olan post devri (postnişinlik) ve halifelik ilişkileriyle sağlanmıştır. Akyazılı Sultan’ın postu, vefatından önce en yakın müridi ve halifesi olan Demir Baba’ya devretmesiyle bu silsiledeki süreklilik korunmuştur. Akyazılı Sultan’a bu post, bizzat onun şeyhi olan Kademli Baba tarafından verilmiştir. Kademli Baba, vefatına yakın, etrafındaki müridlerin “Bu diyarda sizin bir benzeriniz yoktur; tekkenizi kime emanet edeceksiniz?” sorusuna cevaben, önce Allah’a, ardından muhiplerine ve son olarak Akyazılı Baba’ya tevekkül ettiğini belirtmiş; “Bugün tekkemi Akyazılı Baba’ya emanet ediyorum, Hakk da kefildir.”sözleriyle postu ona tevdi etmiştir. Bu olay hem bir halef tayini hem de silsilenin ruhani olarak devamının teminat altına alınması açısından büyük önem taşır. Ayrıca, Kademli Baba’nın Akyazılı Baba’dan Demir Baba’yı yanına alarak gelmesini istemesi, yalnızca bir mürid olarak tanıklık anlamına gelmeyip, Akyazılı Baba’dan sonra postun Demir Baba’ya devredilmesini öngördüğünün de göstergesi olarak değerlendirilebilir. Demir Baba’nın doğumu, ailesi ve post devralma süreci hakkındaki bilgiler, onun adına düzenlenmiş Velâyetnâme adlı menkıbevî kaynakta detaylı biçimde aktarılmaktadır. Bu kaynakta yer alan anlatıma göre, Demir Baba’nın annesi, Akyazılı Sultan’a intisaplı dervişlerden Turran Halife’nin kızı İsmihan Zahide Dürdane Bacı’dır; babası ise Akyazılı Sultan’ı sürekli sırtında taşıdığı belirtilen Hacı Dede’dir (veya El-Hacı Dede). Anlatıya göre, Akyazılı Sultan, henüz Demir Baba doğmadan önce onun dünyaya geleceğini keşfen görmüş ve bu nedenle Zahide Dürdane ile Hacı Dede’yi evlendirmek istemiştir. Burada sadece biyolojik bir soy aktarımı değil, aynı zamanda manevî bir silsile ve kutbiyyet kurgusu oluşturulmaktadır. Yani Demir Baba’nın doğumu ve soy kökeni, onu daha doğmadan manevî bir misyona hazırlayan bir yapı içerisinde sunulmaktadır. Akyazılı Sultan, Demir Baba ile bir müddet Kademli Baba’nın tekkesinde kalmış; ardından beraberce, aralarında Otman Baba’nın da bulunduğu çeşitli Kalenderî şeyhleri ziyaret ederek Balkanlar’daki tasavvufî ağı yeniden tesis etmeye yönelik bir faaliyet gerçekleştirmiştir. Bu ziyaretler yalnızca bir manevî selamlaşma yahut saygı ziyareti olmayıp, aynı zamanda silsile-i tarikat bağlamında karşılıklı onay ve irşad otoritesinin pekiştirilmesi olarak yorumlanmalıdır. Demir Baba, Akyazılı Sultan’ın vefatından sonra onun tekkesinin başına geçerek yalnızca fiziki bir yapıyı değil, aynı zamanda onun temsil ettiği öğretisel, ahlakî ve manevî mirası da devralmıştır. Bu devralma süreci, Anadolu ve Balkan coğrafyasında özellikle XV-XVI. yüzyıllarda yaygınlaşan tasavvufî yapılarda sıklıkla görülen bir kutbiyet intikaili örneğidir. Akyazılı Sultan’ın kendisinden önce Kademli Baba’dan almış olduğu postu, Demir Baba’ya devretmesi, Kalenderîliğin sürekliliğini sağlayan bir tür manevi nasb (atanma) mekanizması işlevi görür. Akyazılı Sultan’dan Demir Baba’ya postun devri, yalnızca bir liderlik aktarımı değil; Kalenderîliğin Balkanlar’daki etkisinin sürdürülmesini sağlayan kurumsal ve ruhani bir stratejidir. Bu aktarımla birlikte hem tekkenin fiziki sürekliliği korunmuş hem de öğretisel bütünlük sağlanmıştır. Velâyetnâme’de yer alan anlatılar, bu post devrinin yalnızca bir biyografik veri olarak değil; aynı zamanda Kalenderîliğin kutsal anlatı yapısının bir parçası olarak kurgulandığını göstermektedir. Bu yönüyle, Akyazılı Sultan ile Demir Baba arasındaki ilişki, Anadolu tasavvuf tarihinde olduğu kadar Balkanlar’daki Alevi Bektaşi anlayışı açısından da önemli bir örnek teşkil etmektedir.[15]
Evliya Çelebi, 1652 yılında gerçekleştirdiği seyahati sırasında Karadeniz kıyısındaki Batova Ovası’nda, Varna ile Balçık iskelesi arasında, koru kenarında yer alan Akyazılı Sultan Tekkesi’ni ziyaret ettiğini bildirmektedir. Çelebi’nin aktarımıyla bu tekke Hoca Ahmed Yesevî’nin halifelerinden biri olan ve Sarı Saltık ile birlikte Bursa’nın fethine katıldığı belirtilen Akyazılı Sultan tarafından kurulmuştur. Fetihten sonra Hacı Bektaş-ı Velî’nin izniyle Rum diyarında Sarı Saltık ile birlikte irşad faaliyetlerine katılmıştır. Evliya Çelebi’nin anlatısında, Akyazılı Sultan’ın bir gün kebap pişirdiği şişi toprağa saplamasıyla orada yeşeren bir kestane ağacı belirir ve bu ağaç, Sultan tarafından ibadet mekânı olarak seçilir. Rivayete göre Akyazılı Sultan, bu ağacın gölgesinde kırk yıl boyunca ibadet etmiş, zamanla bu ağaç kutsiyet kazanmıştır. Evliya Çelebi, söz konusu ağacın at kestanesi türünde olduğunu ve meyvesinin hasta atlara şifa verdiğine inanıldığını aktarır. Sultan’ın türbesinin de bu ağacın altında yer aldığı, saf kurşunla örtülü, bakımlı ve yuvarlak planlı bir yapı olduğu belirtilmektedir. Sanduka çevresi Kur’an-ı Kerim ayetleri, gülabdan, buhurdan, şamdan ve Horasan işi çerağdanlarla süslenmiştir. Türbe içerisindeki atmosferin misk ve amber kokularıyla bezeli olduğu, ziyaretçilere gül suyu serpilerek karşılandığı ve yapının, Bektaşi dervişleri tarafından karşılıksız olarak korunduğu ifade edilmektedir. Evliya Çelebi, türbeyi ziyaret ettiği sırada sıtma hastalığından muzdarip olduğunu ve türbenin duvarına “Hummâ elemin çektim yok zerrece dermanım / Himmet ediniz bize (de) Akyazılı Sultanım” şeklinde bir beyit yazdığını, ardından sandukanın örtüsü altına sığınarak uykuya daldığını ve uyanınca sıtma hastalığından kurtulduğunu anlatmaktadır. Bu anlamda, Akyazılı Sultan’a atfedilen kerametlerin halk inancı üzerinde önemli bir etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Evliya Çelebi, ayrıca Gazi Mihailoğulları’ndan[16] Arslan Bey’in Akyazılı Sultan’a büyük bir bağlılık gösterdiğini ve hatta onun hizmetinde âdeta bir köle gibi çalıştığını belirtmektedir. Arslan Bey’in sırtına bindiği Akyazılı Sultan’a ait eyerin ve eyer takımlarının bugün hâlen türbede sergilendiği aktarılır. Akyazılı Sultan’ın II. Murad devrinde vefat ettiği ve Arslan Bey tarafından, kutsal sayılan kestane ağacının altına defnedildiği ifade edilmektedir. Aynı kişi tarafından türbe ve karşısında bir Bektaşi tekkesi inşa edilmiştir. Tekkede Akyazılı Sultan’dan beri ocağın hiç sönmediği, erişte yemeğinin sürekli pişirildiği ve bu yemeklerin din, yaş veya inanç farkı gözetilmeksizin herkese ikram edildiği belirtilmektedir. Tekkenin gelir kaynakları arasında adaklar, vakıflar ve parsa gelirleri yer almakta, duvarlarında ise Arap ve Acem seyyahların yazıları bulunmaktadır. Gecelik 100 ila 200 arasında misafir ağırlanmakta ve bu kişilere üç gün boyunca hürmetle hizmet edildiğini belirtmektedir. Evliya Çelebi, tüm bu gözlemlerini “Rumeli, Arap ve Acem’de böyle büyük bir türbe ve tekke görmedim… ” cümlesiyle özetlemektedir.[17] Bu ifade, yapının dönemin manevî ve sosyal yaşamı içerisindeki merkezi konumunu vurgulamaktadır. Mimari tarzı göz önünde bulundurulduğunda, Akyazılı Tekkesi’nin XV. yüzyıl sonlarında veya XVI. yüzyıl başlarında inşa edildiği tahmin edilmektedir.[18] Ancak XVIII. yüzyıla ait Vesâik-i Bektaşiyan adlı kaynakta yer alan 11 Nisan 1743 tarihli bir belgede, zaviyenin Osman Hân Gazi döneminden itibaren Bektaşilere meşruta kılındığı belirtilmektedir. Buradaki “Osman” isminin Orhan Gazi’ye işaret ettiği değerlendirilmektedir. Kaynağa göre, şeyh Mustafa’nın tekkenin bulunduğu yerde ikamet etmemesi ve görevli dervişlere müdahalesi nedeniyle yerine Derviş İbrahim atanmıştır.[19] Tekkenin, Yavuz Sultan Selim[20] ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerinde de faaliyet gösterdiği anlaşılmaktadır.[21] Ancak 1826 yılında Bektaşiliğin yasaklanmasıyla birlikte tekke faaliyetlerine son verilmiş ve yapı kısmen yıktırılmıştır. 1828 yılında bölgenin Rus işgaline uğraması sonucu tekke Rus ordusu tarafından yakılmış, yalnızca türbe binası ayakta kalabilmiştir. Daha sonraki süreçte tekke kısmen ihya edilmişse de 1872 tarihli belgelerde Kadirî dervişlerinin yönetiminde olduğu görülmektedir.[22] Günümüzde söz konusu türbe, Alevî ve Bektaşî topluluklar tarafından ziyaret edilmekte olup, Bulgaristan’ın Varna iline bağlı, Balçık ilçesi sınırları içerisindeki Obroçişte köyünde yer almaktadır.[23]
Bu anlatımlarla, Akyazılı Sultan’ın Horasan merkezli bir tasavvufî gelenekten geldiğini ve Osmanlı’nın batıya yönelik fetih politikalarıyla uyumlu bir biçimde irşad görevini Anadolu’dan Balkanlara taşıdığını göstermektedir. Özellikle Rumeli’nin Karadeniz kıyıları, Bulgaristan ve Dobruca gibi bölgelerde, Hacı Bektaş-ı Veli’ye nispet edilen çok sayıda erenin zâviyeler kurmuş olması, bu tasavvufî hareketin yalnızca bireysel bir irşad faaliyeti olmadığını, aynı zamanda sistemli bir zaviye ağının parçası olarak örgütlendiğini göstermektedir. Bu zâviyeler, Osmanlı’nın Balkanlar’daki fetihleriyle eşzamanlı biçimde yerleşmiş; hem İslamlaşma sürecinin hızlanmasına katkı sağlamış hem de yerel halkla kurulan ilişkilerde sosyal ara yüz işlevi görmüştür. Evliya Çelebi’nin aktardığı bilgiler çerçevesinde Akyazılı Sultan başta olmak üzere, Hacı Bektaş-ı Veli’ye mensup sûfîlerin Rumeli’de kurdukları zâviyeler, Osmanlı’nın bölgesel yayılma stratejilerinin tasavvufî boyutunu gözler önüne sermekte; aynı zamanda Bektaşîliğin erken dönemde hem yerel hem de merkezî dini otoritelerle bütünleşebilen yapısını yansıtmaktadır. Ayrıca Evliya Çelebi’nin Akyazılı Sultan hakkındaki anlatımı, erken Osmanlı tasavvuf geleneği, gazi erenlik kültü ve halk inancı bağlamında oldukça zengin ve çok katmanlı bir tarihî-toplumsal yapıyı da ortaya koymaktadır. Akyazılı’nın Ahmet Yesevî’ye bağlanması, onu yalnızca manevi bir silsileye dahil etmekle kalmaz; aynı zamanda Osmanlı coğrafyasındaki tarikat yapılarının meşruiyetini Horasan merkezli bir İslami kökene dayandırır. Bu yaklaşım, 17. yüzyıl Osmanlı aydını olan Evliya Çelebi’nin kendi döneminin dinî algılarını da yansıtan bilinçli bir ideolojik inşadır. Hacı Bektaş Veli ile Anadolu’ya geldiği ve Rum diyarında “post sahibi” olduğu vurgusu, Akyazılı’yı, Osmanlı öncesi Anadolu’daki fetih, İslamlaşma ve yerleşme süreçlerine katılan gazi dervişlerin bir temsilcisi haline getirir. Bu da Akyazılı’nın kimliğini sadece bir velî değil, aynı zamanda bir fetih aktörü olarak da konumlandırır. Evliya’nın aktardığı menkıbelerde Akyazılı’nın olağanüstü derecede uzun yaşadığı (Orhan Gazi’den II. Murad’a kadar, yani yaklaşık bir asırdan fazla bir süre) ve keramet sahibi olduğu dile getirilir. Bu anlatımlar, tasavvufi biyografi geleneği özelliklerindendir ve velilerin dünyevi zamandan münezzeh, metafizik niteliklere sahip kişiler olarak görülmesini sağlar. Arslan Bey’in Akyazılı’yı sırtında taşıması ise bu velayet ilişkisini vurgulayan sembolik bir anlatıdır; Arslan Bey’in “asla yorulmadığını” ifade etmesi, velayet nurunun müride yansıması ve mürşidin kerametini teşhir eden bir detaydır. Kebap şişinden çıkan kestane ağacı menkıbesi ise hem tasavvufî sembolizm hem de Eski Türk inançlarının İslamî zeminde yeniden üretimi açısından dikkat çekicidir. Kestane ağacının kutsallığı, Kırgız ve Başkurt kültürlerindeki ağaç kültüyle ilişkilendirilir; bu durum, Türklerin İslamiyet’i kabul ettikten sonra bile önceki inanç sistemlerini nasıl dönüştürerek yaşattıklarını gösterir. Ağacın gölgesinde kırk yıl ibadet edilmesi ve ağacın hâlâ şifa verici özellikler taşıdığı inancı, halk İslamı’nın somut tezahürlerindendir. Ağaçla özdeşleşen mekân, böylece hem bir ibadet hem de bir tedavi alanı olarak kutsallaştırılır. Bu kutsiyet, Evliya Çelebi’nin türbeye yaptığı ziyaret sırasında yaşadığı sıtma hastalığından şifa bulduğu anlatısıyla pekiştirilir. Evliya’nın bu tecrübesi, hem bireysel bir deneyim hem de bir inanç aktarımı olarak işlev görür; bu durum halkın türbelere neden yöneldiğini anlamak açısından da önemlidir. Sonuç olarak, Evliya Çelebi’nin Akyazılı Sultan anlatısı; Osmanlı’nın kuruluş döneminde etkili olan Horasan menşeli gazi eren geleneğini, Anadolu’nun İslamlaşmasında rol alan derviş figürlerini ve halk inancına içkin kutsal mekân algısını bir araya getiren çok yönlü bir metinsel örnektir. Bu anlatım, sadece bir velinin hayatını aktarmakla kalmaz, aynı zamanda 17. yüzyıl Osmanlı toplumunun tarih algısı, tasavvufî zihniyeti ve kutsallık kurgusu hakkında da önemli ipuçları verir.
Osmanlı İmparatorluğu’nun teşekkül ettiği dönem, Anadolu’da hem siyasi dağınıklığın hem de kültürel çeşitliliğin belirgin şekilde hissedildiği bir geçiş sürecine tekabül eder. Bu dönemde Anadolu’daki uç bölgeler, yalnızca askeri anlamda değil, sosyal ve münevver anlamda da çok yönlü bir dinamik alan hâline gelmiştir. İran, Mısır ve Kırım gibi merkezlerden gelen medrese mensupları; Selçuklu ve İlhanlı idari kadrolarına mensup bürokratlar; farklı tarikatlara bağlı dervişler; ve şehirli-elit tabakaya ait diğer unsurlar, bu dönemde Osmanlı uç bölgelerinde yoğun biçimde yer almıştır. Bu çok katmanlı yapı, Osmanlı Beyliği’nin oluşumunda etkili olmuş ve devlete dönük sosyo-kültürel temellerin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Erken dönem kaynaklarında “Alpler”, “Alp Erenler” ya da “Gazi” unvanlarıyla anılan gruplar, hem İslami hem de İslam öncesi Türk geleneklerinden izler taşıyan bir tür savaşçı-mistik kimliğini temsil etmektedir. Bu figürler, yalnızca askerî işlevleriyle değil, halk üzerindeki dini ve ahlaki nüfuzlarıyla da dikkat çeker. Aşıkpaşazade geçen “Gaziyan-ı Rum”, “Abdalan-ı Rum” ve “Ahiyan-ı Rum”[24] gibi teşkilatlar, sadece bireysel derviş hareketleri değil, aynı zamanda yerel halkı etkileyen geniş çaplı sosyal organizasyonlardır. Özellikle Ahî teşkilatı, Anadolu’da esnaf sınıfı üzerinden örgütlenmiş olup, hem ekonomik hem de ahlaki bir disiplin sunmuş, Osmanlı’nın kurumlaşmasında etkin bir rol oynamıştır. Bu tür tasavvufî-misyoner gruplar, sadece savaş sırasında değil, öncesinde de gittikleri bölgelerde halk arasında dinî propagandaları ve sosyal dayanışmayı tesis ederek psikolojik bir “fethin” zeminin hazırlamışlardır. Böylelikle, Osmanlı ordusunun gittiği yerlerde zemin çoktan hazırlanmış; fütuhat sadece askerî değil, aynı zamanda sosyal bir dönüşüm olarak gerçekleşmiştir. Netice itibariyle Osmanlı’nın kuruluş süreci, yalnızca siyasi ve askeri bir örgütlenme değil, aynı zamanda çok katmanlı bir sosyo-dini hareketlilikle birlikte değerlendirilmelidir. Orta Asya’dan Anadolu’ya yönelen göç dalgalarının oluşturduğu demografik yoğunluk, bu coğrafyada bir “insan sermayesi” potansiyeli oluşturmuş ve Osmanlı beyliği bu potansiyeli kurumsal yapısına dâhil ederek imparatorluk inşasına yönelmiştir. Böylece, Osmanlı İmparatorluğu, sadece bir fetih hareketinin değil, mistik-manevi unsurların da taşıyıcı olduğu bir sosyal dönüşüm projesinin ürünü olarak ortaya çıkmıştır.
Sonuç
Akyazılı Sultan örneği üzerinden yürütülen bu çalışmada Osmanlı’nın kuruluş ve genişleme döneminde tasavvufî yapıların dinî, sosyal ve kültürel sahalardaki işlevini çok boyutlu bir biçimde ortaya koymaktadır. Akyazılı Sultan’ın şahsında özdeşleşen derviş-gazi kimliği, İslami fetih anlayışının yalnızca askerî değil, aynı zamanda manevî ve kültürel bir bileşimin süreci olduğunu açıkça göstermektedir. Akyazı Sultan’ın Kalenderî-Bektaşî geleneği içinde şekillenen çok katmanlı kimliği, hem Osmanlı’nın heterojen tasavvuf mirasını hem de halk İslam’ı ile resmî dinî otorite arasındaki geçişkenliği anlamamıza katkı sunar. Akyazılı Sultan’ın şeyhi olan Otman Baba’dan devraldığı irşad postunu, vefatına yakın bir süreçte halifesi Demir Baba’ya aktarması, tasavvufî silsilenin sürekliliği açısından dikkat çekicidir. Bu post devri, kutbiyet makamının yani manevî merkezli otoritenin yeni bir kuşağa devredilmesidir. Bu süreç, Kalenderîliğin Balkanlar’daki kurumsallaşma süreciyle doğrudan bağlantılıdır ve bölgesel irşad faaliyetlerinin sürekliliğini garanti altına alan yapısal bir mekanizma işlevi görür. Özellikle Evliya Çelebi’nin 17. yüzyılda Akyazılı Sultan Tekkesi’ne yaptığı ziyaret ve orada derlediği menkıbeler, halk inancı, tasavvufî gelenek ve sosyal hafıza açısından çok zengin bir veriler bütünü sunmaktadır. Akyazılı Sultan’a atfedilen kerametler, onun türbesine duyulan saygı ve tekkenin hizmet kapasitesi, onun sadece bir derviş ya da postnişin değil, aynı zamanda halkla doğrudan temas kurmuş önemli bir manevî lider olduğunu gösterir. Akyazılı Sultan Zaviyesi’nin bulunduğu mekânın, eski bir Hristiyan kutsal alanı olan “Saint Athanasius” alanı üzerine inşa edilmiş olması, mekânsal İslamlaşma sürecine dair çarpıcı bir örnek sunar. Bu durum, Osmanlı tasavvuf yapılarının yerel kutsallıklarla temas hâlinde geliştiğini ve çoğu zaman bu tür mekânsal mirasları İslamî merkezler olarak dönüştürdüğünü gösterir. Bu anlamda Akyazılı Sultan Zaviyesi, yalnızca bir tarikat merkezi değil, aynı zamanda dönüşen bir kutsal coğrafya parçası olarak değerlendirilmelidir. Balkanlar’daki Bektaşî-Kalenderî varlığı, Hacı Bektaş Veli ve Ahmet Yesevî’ye dayandırılan soy zincirleriyle meşrulaştırılmış; bu meşruiyet de hem halk inancında hem de Osmanlı resmî ideolojisinde yer bulmuştur. Ayrıca Akyazılı Sultan’ın Yesevîlik ve Rum Abdalları geleneğiyle ilişkisi, onun yalnızca bireysel bir sûfî değil, aynı zamanda bir tarikat sisteminin taşıyıcısı ve temsilcisi olduğunu ortaya koymaktadır. Sonuç olarak, Akyazılı Sultan’ın tarihsel kişiliği ve onun etrafında şekillenen zaviye yapısı, Osmanlı’nın tasavvuf temelli sosyo-dinî dokusunun anlaşılması açısından çok değerli bir örnektir. Bu yapı; dinî, kültürel ve toplumsal dönüşüm süreçlerinin birbirine bağlı olduğunu ve özellikle Osmanlı’nın Balkanlar’daki yayılma politikalarında tasavvufî ekollerin nasıl merkezi roller üstlendiğini açıkça ortaya koymaktadır. Akyazılı Sultan ve onun manevi mirası, yalnızca geçmişin bir parçası değil; bugün hâlâ yaşayan halk inançları, türbe ziyaretleri ve Alevî-Bektaşî gelenekleri içinde sürdürülen ortak tarihsel bilincin bir parçasıdır.
KAYNAKÇA
Acar, Damla Sezer. Bulgaristan’da Deliorman Bölgesindeki Babai ve Bektaşi Tekkeleri. İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisan Tezi, 1999.
Aktağ, Mustafa. Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi (1243-1453). Ankara: Tekin Yayınevi, 1979.
Aslan, Halide. “Balkanlarda İslam’ın Görünümlerinden Alevilik/Halvetilik”. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 7/1. Ankara 2016, ss. 97-98.
Aşıkpaşazade, Osmanoğulları’nın Tarihi, çev. Kemal Yavuz, M. A. Yekta Saraç, İstanbul: Mas Matbacılık,2003.
Aydın, Ayhan. “Bulgaristan’da Yaşanan Alevilik-Bektaşilik Üzerine Gözlemler”, Balkanlarda Alevilik Bektaşilik, ed., Mehmet Ersal, Tekirdağ: Çorlu Belediyesi Yayınları, 2015.
Azimli, Dilavar. “Balkanlarda İslam’ın Yayılmasında Tasavvufun Rolü (Avrupa ve Rus Dilli Kaynaklar Temelinde), Balkanlar ve İslam Karşılaşma, Dönüşüm, Kırılma, Devamlılık Uluslararası Sempozyum: 03-05 Kasım 2010 (16-17). Çanakkale: 2010.
Barkan, Ömer Lütfi. “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, İstilka Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi 2(1942)279-304.
Clayer- Popovic, Nathalie – Alexandre. “Osmanlı Döneminde Balkanlardaki Tarikatlar”. haz. Ahmet Yaşar Ocak. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve Erkan-Tarikatlar-Edebiyat -Mimari – İkonografi-Modernizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2. Baskı, Ankara 2014.
Demir Baba, Velâyetnâme, çev. Filiz Kılıç-Tuncay Bülbül, Ankara: Grafik Yayınları, 2011.
Demirci, Mehmet. “Gazi dervişler ve Balkanlar”. Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 12/27 (2010), 147-159.
Demirci, Mehmet. “Müslüman Türklerde Tasavvuf”. Türkler Ansiklopedisi. 5/498-508. Ankara: Yeni Türkiye Yayınları,2002.
Doğru, Halime. “Osmanlı Devleti’nin Rumeli’de Fetih ve İskân Siyaseti”. Yeni
Eraydın, Selçuk. Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marifet Yayınları, 1994.
Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, çev. Seyit Ali Kahraman- Yücel Dağlı, 3. Kitap c.2, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008.
Eyica, Semavi. “Varna İle Balçık Arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”. Belleten 31/124(1967), 551-592.
Eyice, Semavi. “Akyazılı Sultan Asistanesi”. İslam Ansiklopedisi. 2/302-303. (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1989.
Eyuboğlu, İsmet Zeki. Bütün Yönleriyle Hacı Bektaş Veli. İstanbul: Özgür Yayınevi, 1992.
Güzel, Abdurrahman. “Hacı Bektaş Veli, Bektaşiliğin Gelişmesi ve Türk Kültürü”. B.T.T.D. 23/(1987),58-61.
Hacı Bektaş-i Veli, Vilâyet-Nâme, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul: İnkılap Yayınları,2019.
Hasluck, F. W. Sultanlar Zamanında Hristiyanlık ve İslam, çev. Timuçin Binder, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012.
Hasluck, F.W. Bektaşilik İncelemeleri. İstanbul: Say Yayınları, 2012.
Hayat, Cem. “Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Bektaşiler”. Ankara: Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2024.
Imber, Colin. “Osmanlı Hanedanı Efsanesi”. çev.Seyfettin Erşahin, İslami Araştırmalar Dergisi 12/1(1999),17-18.
Karadağ, Metin. Türk Halk Edebiyatı Anlatı Türleri. Ankara: Karşı Yayınları, 1999.
Kıprovska, Mariya. “The Mihaloglu Famıly: Gazi Warrıors And Patrons Of Dervısh Hospıces”, The Journal Of Ottoman.Studıes 32(2008),193-222.
Kiel, Michael. “Sarı Saltık ve Erken Bektâşîlik Üzerine Notlar”. Çev. Fikret Elpe. Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi2/9 (Aralık 1980),25-36.
Koca, Şevki. Odman Baba Velâyetnâmesi, Velâyetnâme-i Şahi Gö’çek Abdal. İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002.
Kocak, Aynur. “Akyazılı Sultan Ve Tekkesine Folklorik Bir Yaklaşım”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 26(2003), 223-228.
Koçak, Aynur. “Akyazılı Sultan ve Tekkesine Folklorik Bir Yaklaşım”. Hacı Bektaş Veli Dergisi 9/(2003): 223-234.
Koyuncu, Aşkın. “Osmanlı Döneminde Balkanlarda İslamlaşma Olaylarının Genel Özellikleri”. Balkanlar ve İslam Karşılaşma, Dönüşüm, Kırılma, Devamlılık Uluslararası Sempozyum: 03-05 Kasım 2010 (16-17). Çanakkale 2010, s. 16-17.
Köprülü, Fuad. İlk Türk Edebiyatında Mutasavvıflar. İstanbul: Alfa Yayınları, 2020.
Köprülü, M. Fuat. Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991.
Köprülü, Orhan Fuat. “Abdal”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1/61-62. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 1988.
Kristic, Tijana. Osmanlı Dünyasında İhtida Anlatıları (15.-17. Yüzyıllar). çev. Ahmet Tunç Şen, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015.
Küçükdağ-Değerli-Şahin, Yusuf -Ayşe- Bekir. Vesâik-i Bektaşiyan’a Göre Osmanlı Devleti’nde Bektaşi Tekkeleri. Konya: Çizgi Kitabevi Yayınevi, 2015.
Maden, Fahri. Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı Yılları. Ankara: Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010.
Maden, Fahri. Seyyah ve Sufi. İstanbul: Kapı Yayınları, 2013.
Mehmed, Halmi. “Osmanlı Döneminde Bulgaristan’da Tasavvufi Hayat” Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Sosyal. Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017.
Melikof, Irene. Destan’dan Masal’a, İstanbul: Demos Yayınları, 2008.
Ocak, Ahmet Yaşar. Alevi Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul: İletişim Yayınları, 2018.
Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfilik Kalenderîler. İstanbul: Timaş Yayınları, 2020.
Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler(XIV-XVII. Yüzyıllar). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1999.
Ocak, Ahmet Yaşar. Yeniçağlar Anadolu’sunda İslam!ın Ayak İzleri- Osmanlı Dönemi. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2012.
Özköse, Kadir. “Balkan Tekkelerinin Tesir Halkası”, Balkanlar ve İslâm Balkanlarda İslâm Dini ve Kültürel Hayat I,editör. Abdullah Taha İmamoğlu İlir Rruga, Mehmet Fatih Soysal, Abdurrahim Bilik. 333-336. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2020.
Öztürk, Mürsel. “Hacı Bektaş-ı Veli”. Belleten L/198 (1986), 885-898.
Rodoplu, Fatma. “Türklerin Balkanlardaki Manevî Nüfuzu Olan Şeyh ve Dervişlerin Önemi: Demir Baba Örneği”. Balkan Araştırma Enstitüsü Dergisi, 2/2,( 2013),115-135.
Rruga, İlir. “Arnavutluk’ta İslâm – Hıristiyanlık Karşılaşması (1385-1600)”. Çanakkale: Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2016.
Sunar, Cavit. Melamilik ve Bektaşilik. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975.
Şahin, Haşim. “Otman Baba”. İslam Ansiklopedisi, 34/6-8. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.
Şahin, Haşim. “Otman Baba”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 34/6-8. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.
Şahin, Haşim. Dervişler ve Sufi Çevreler. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2018.
Togan, Zeki Veli. Umumi Türk Tarihine Giriş. İstanbul: Enderun Kitabevi,1981.
Turgut, Vedat. “Balkanlarda Abdalân Evkâfı”, Vakanüvis- Uluslararası Tarih Araştırmaları Dergisi 3(2018), 336-363.
Türkiye (Rumeli–Balkanlar Özel Sayısı),(Ed.: Hasan Celâl Güzel), I (66)/790-805. Ankara: Türkiye Araştırma Merkezi Yayınları, 2001.
Uludağ, Süleyman. “Abdal”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1/59-61. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1988.
Üçüncü, Kemal. “Sözlü Kültür /Tarih Bağlamında Edebi Bir Metin Olarak Otman Baba /Velâyetnâmesi”. Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi 28(2004), 1-29.
Yıldırım, Rıza. “Bektaşi Kime Derler? Bektaşi Kavramının Kapsamı ve Sınırları Üzerine Tarihsel Bir Analiz Denemesi”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 55(2010):23-58.
Yılmaz, Fatma. Rumeli’de Faaliyet Gösteren Dervişlere Dair Menakıpnamelerde Tarihî Ve Efsanevî Unsurlar.Çanakkale: Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019.
[1] Metin Karadağ, Türk Halk Edebiyatı Anlatı Türleri (Ankara: Karşı Yayınları, 1999),90. Tijana Krstic, Osmanlı Dünyasında İhtida Anlatıları (15.-17. Yüzyıllar) çev. Ahmet Tunç Şen, (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015), 75. Fatma Yılmaz, Rumeli’de Faaliyet Gösteren Dervişlere Dair Menakıpnamelerde Tarihî Ve Efsanevî Unsurlar (Çanakkale: Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019), 64.
[2]Mehmet, “Müslüman Türklerde Tasavvuf” Türkler Ansiklopedisi (Ankara: Yeni Türkiye Yayınları,2002),5/498-508. Mehmet Demirci, “Gazi dervişler ve Balkanlar”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 12/27(2010),147-159. Nathalie Clayer-Alexandre Popovic, “Osmanlı Döneminde Balkanlardaki Tarikatlar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve Erkan-Tarikatlar-Edebiyat -Mimari – İkonografi-Modernizm, haz. Ahmet Yaşar Ocak, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,2014), 302. Vedat Turgut, “Balkanlarda Abdalân Evkâfı”, Vakanüvis- Uluslararası Tarih Araştırmaları Dergis, 3(2018),336-363.
[3] Zeki Veli Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş,(İstanbul: Enderun Kitabevi,1981),271.
[4] Colin Imber, “Osmanlı Hanedanı Efsanesi”, çev. Seyfettin Erşahin, İslami Araştırmalar Dergisi12/1(1999),17-18.
[5] Michael Kiel, “Sarı Saltık ve Erken Bektâşîlik Üzerine Notlar”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi 2/19(Aralık 1980), 25.
[6] Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, İstilka Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, 2(Ankara 1942), 279-304.Kadir Özköse, “Balkan Tekkelerinin Tesir Halkası”, Balkanlar ve İslâm Balkanlarda İslâm Dini ve Kültürel Hayat I, editör. Abdullah Taha İmamoğlu İlir Rruga, Mehmet Fatih Soysal, Abdurrahim Bilik, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2020), 333-336.
[7] Dilavar Azimli, Balkanlarda İslam’ın Yayılmasında Tasavvufun Rolü (Avrupa ve Rus Dilli Kaynaklar Temelinde), Balkanlar ve İslam Karşılaşma, Dönüşüm, Kırılma, Devamlılık Uluslararası Sempozyum: 03-05 Kasım 2010 (16-17). Çanakkale: 2010)25. Aşkın Koyuncu, “Osmanlı Döneminde Balkanlarda İslamlaşma Olaylarının Genel Özellikleri”, Balkanlar ve İslam Karşılaşma, Dönüşüm, Kırılma, Devamlılık Uluslararası Sempozyum: 03-05 Kasım 2010 (16-17). (Çanakkale:2010), 16-17.
[8] Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar (İstanbul: Marifet Yayınları, 1994), 333. İsmet Zeki Eyuboğlu, Bütün Yönleriyle Hacı Bektaş Veli, (İstanbul: Özgür Yayınevi, 1992),122.Fuad Köprülü, İlk Türk Edebiyatında Mutasavvıflar, (İstanbul: Alfa Yayınları, 2020)101. Halide Aslan, “Balkanlarda İslam’ın Görünümlerinden Alevilik/Halvetilik”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi,7/1, (2016),97-98.
[9] Rıza Yıldırım, “Bektaşi Kime Derler?:” Bektaşi”Kavramının Kapsamı ve Sınırları Üzerine Tarihsel Bir analiz Denemesi, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 55(2010):23-58, İlir Rruga, “Arnavutluk’ta İslâm – Hıristiyanlık Karşılaşması (1385-1600)” (Çanakkale: Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2016),131-139.
[10] Hacı Bektaş-i Veli, Vilâyet-Nâme, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, (İstanbul: İnkılap Yayınları,2019),17. Mürsel Öztürk, “Hacı Bektaş-ı Veli”,Belleten, L/198 (1986),886. Abdurrahman Güzel, “Hacı Bektaş Veli, Bektaşiliğin Gelişmesi ve Türk Kültürü,” B.T.T.D., 29 (1987),58. Cavit Sunar, Melamilik ve Bektaşilik, (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975)37.
[11]Aşıkpaşazâde, Osmanoğulları’nın Tarihi, çev. Kemal Yavuz, M. A. Yekta Saraç, (İstanbul: Mas Matbacılık, 2003), 298. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfilik Kalenderîler, (İstanbul: Timaş Yayınları, 2020),113-139. Ömer Lütfü Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Olarak Vakıflar ve Temlikler: I, İstila Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeleri”, Vakıflar Dergisi 2, (1942),284, M. Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991), 94-95, 101. Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi (1243-1453), (Ankara: Tekin Yayınevi, 1979), 46-53. Süleyman Uludağ, “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâmAnsiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 1988),1/59-61; Orhan Fuat Köprülü, “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâmAnsiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 1988),1/61-62.
[12] Kemal Üçüncü,“ Sözlü Kültür /Tarih Bağlamında Edebi Bir Metin Olarak Otman Baba /Velâyetnâmesi”, Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, 28-1/29, (2004),10. Haşim Şahin, “Otman Baba”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2007)34/6-8. Şevki Koca, Odman Baba Velâyetnâmesi, Velâyetnâme-i Şahi Gö’çek Abdal, (İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2002),15-16. Halime Doğru, “Osmanlı Devleti’nin Rumeli’de Fetih ve İskân Siyaseti”, Yeni Türkiye (Rumeli–Balkanlar Özel Sayısı),(Ed.: Hasan Celâl Güzel), (Ankara: Türkiye Araştırma Merkezi Yayınları, 2001), I (66),800. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), (Ankara: Türk Tarih Kurumu 1999),100.Aynur Kocak, “Akyazılı Sultan Ve Tekkesine Folklorik Bir Yaklaşım” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 26(2003), 223-228. Ahmet Yaşar Ocak, Alevi Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, (İstanbul:letişim Yayınları,2018),45.
[13] Koca, Odman Baba Velâyetnâmesi, Velâyetnâme-i Şahi Gö’çek Abdal, 15. Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler(XIV-XVII. Yüzyıllar), 100. Doğru, “Osmanlı Devleti’nin Rumeli’de Fetih ve İskân Siyaseti”. 800. Haşim Şahin, “Otman Baba”, İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2007) 34/6-8. Yılmaz, “Rumeli’de Faaliyet Gösteren Dervişlere Dair Menakıpnamelerde Tarihî Ve Efsanevî Unsurlar”, 21-23,92-95. Damla Sezer Acar, Bulgaristan’da Deliorman Bölgesindeki Babai ve Bektaşi Tekkeleri, (İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1999), 20-22. Fatma Rodoplu, “Türklerin Balkanlardaki Manevî Nüfuzu Olan Şeyh ve Dervişlerin Önemi: Demir Baba Örneği”, Balkan Araştırma Enstitüsü Dergisi 2/2 (2013),123-125.
[14] F. W. Hasluck, Sultanlar Zamanında Hristiyanlık ve İslam, çev. Timuçin Binder, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012), 79. F.W. Hasluck, Bektaşilik İncelemeleri, (İstanbul: Say Yayınları, 2012), 45.
[15] Demir Baba, Velâyetnâme, çev. Filiz Kılıç-Tuncay Bülbül, Ankara: Grafik Yayınları, 2011, 61,64, 66, 139.Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslam!ın Ayak İzleri- Osmanlı Dönemi, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2012, 32, 290. Irene Melikof, Destan’dan Masal’a, İstanbul: Demos Yayınları, 2008, 260-261,266. Haşim Şahin, Dervişler ve Sufi Çevreler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2018, 26,154,158. Aynur Koçak, “Akyazılı Sultan ve Tekkesine Folklorik Bir Yaklaşım”, Hacı Bektaş Veli Dergisi, 9/(2003): 223-234.
[16] Mariya Kıprovska, “The Mihaloglu Famıly: Gazi Warrıors And Patrons Of Dervısh Hospıces” The Journal Of Ottoman.Studıes,32(2008):193-222. Kocak, “Akyazılı Sultan Ve Tekkesine Folklorik Bir Yaklaşım”226. Semavi Eyice, “Varna İle Balçık Arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, Belleten, 31/124(1967), 560-568,590.
[17] Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, çev. Seyit Ali Kahraman- Yücel Dağlı, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008),3-2/452-456. Cem Hayat, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Bektaşiler (Ankara: Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Yüksek Lisans, 2024),135-138. Eyice, “Varna İle Balçık Arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, 560-568,590.
[18] Halmi Mehmed, Osmanlı Döneminde Bulgaristan’da Tasavvufi Hayat (Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017), 24. Hayat, “Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Bektaşiler”,135-138. Semavi Eyice, “Akyazılı Sultan Asistanesi, İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1989), 2/302-303.
[19] Yusuf Küçükdağ Ayşe Değerli ve Bekir Şahin. Vesâik-i Bektaşiyan’a Göre Osmanlı Devleti’nde Bektaşi Tekkeleri (Konya: Çizgi Kitabevi Yayınevi, 2015),16-18.
[20] Mehmed, “Osmanlı Döneminde Bulgaristan’da Tasavvufi Hayat”, 24.
[21] Fahri Maden, Seyyah ve Sufi (İstanbul: Kapı Yayınları, 2013),128.
[22] Fahri Maden, Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı Yılları (Ankara: Gazi Üniversitesi, Doktora Tezi, 2010), 121, 252.
[23] Ayhan Aydın, “Bulgaristan’da Yaşanan Alevilik-Bektaşilik Üzerine Gözlemler”, Balkanlarda Alevilik Bektaşilik, ed., Mehmet Ersal, (Tekirdağ: Çorlu Belediyesi Yayınları, 2015), 317.
[24] Aşıkpaşazâde, Osmanoğulları’nın Tarihi, 298.
* Dr.nazanyaga@hotmail.com. ORCID: 0000-0002-3961-2616.