Nazan AYDOĞDU *
Bu çalışma, Osmanlı’nın fetih ve iskân politikalarının yalnızca askerî ve idarî araçlarla değil, aynı zamanda tasavvufî yapılar aracılığıyla da gerçekleştirildiğini ortaya koymakta; bu anlamda XVI. yüzyılda Rumeli coğrafyasında etkinlik gösteren Kalenderî-Bektaşî geleneğine mensup Demir Baba’nın tarihsel ve menkıbevî kimliğini incelemektedir. Anadolu’nun İslamlaşmasında olduğu gibi, Rumeli’nin Türkleşme ve İslamlaşmasında da tasavvufî yapılar belirleyici bir işleve sahip olmuştur. Anadolu’dan Balkanlar’a uzanan İslamlaşma sürecinde, dervişler yalnızca dinî rehberler değil; sosyal örgütleyiciler, kültürel taşıyıcılar ve yerleşim öncüleri olarak da işlev görmüşlerdir. Demir Baba, bu sürecin önemli bir temsilcisi olup, Otman Baba ve Akyazılı Sultan silsilesi içerisinde konumlandırılan ve yerel halkla kurduğu doğrudan temasla manevî otoriteyi temsil eden bir sûfîdir. Demir Baba’nın hayatına dair temel veriler, Velâyetnâme-i Demir Baba adlı menkıbevî kaynakta yer almaktadır. Velâyetnâme’deki anlatılar, onun sadece bir derviş ya da şeyh değil, aynı zamanda bölgenin İslamlaşmasında ve Osmanlılaşmasında etkin rol oynayan bir kurucu figür olarak kurgulandığını göstermektedir. Demir Baba, Balkanlarda doğmuş bir sûfî olarak, yerli halkla doğrudan etkileşim kurmuş; kurduğu zaviye ve tekke aracılığıyla hem İslamlaşma sürecine katkıda bulunmuş hem de sosyal dokunun inşasında rol oynamıştır. Çalışma, Demir Baba’nın faaliyetlerini bireysel mistik deneyimle sınırlı görmemekte; onu Osmanlı sınır politikalarının sosyo-dinî temsilcisi, tasavvufî sürekliliğin taşıyıcısı ve kültürel meşruiyetin kaynağı olarak değerlendirmektedir. Demir Baba’nın kurduğu zaviye ve tekke, sadece ibadet merkezleri değil; aynı zamanda yerleşim, tarım, eğitim ve güvenlik işlevi gören çok yönlü yapılar olarak Osmanlı taşrasında hayati roller üstlenmiştir. Sonuç olarak, Demir Baba şahsında somutlaşan sûfî gelenek, Osmanlı’nın ideolojik, coğrafî ve kültürel yayılımında temel bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.
Anahtar Kelimler: Demir Baba, Osmanlı Rumelisi, İslamlaşma, Bektaşî Tarikatı, Sınır Dervişleri.
DEMİR BABA
ABSTRACT
This study demonstrates that the Ottoman Empire’s conquest and settlement policies were realized not only through military and administrative means but also through the agency of Sufi institutions. In this context, it examines the historical and hagiographic identity of Demir Baba, a 16th-century figure affiliated with the Kalenderi-Bektashi tradition active in the Rumelia region. As in the Islamization of Anatolia, Sufi structures played a decisive role in the Turkification and Islamization of the Balkans. Within this process, dervishes functioned not merely as religious guides but also as social organizers, cultural transmitters, and pioneers of settlement. Demir Baba emerges as a significant representative of this dynamic—a Sufi who is positioned within the lineage of Otman Baba and Akyazılı Sultan and who established direct relations with local communities, thereby embodying spiritual authority. The primary source for Demir Baba’s life is the Velâyetnâme-i Demir Baba, a hagiographic text that portrays him not simply as a mystic or sheikh but as a foundational figure contributing to both the Islamization and Ottomanization of the region. Born in the Balkans, Demir Baba engaged directly with indigenous populations and, through the establishment of lodges and tekkes, played a vital role in shaping the region’s religious and social fabric. The study does not limit Demir Baba’s role to personal mystical experience but evaluates him as a representative of Ottoman frontier policies, a bearer of Sufi continuity, and a source of cultural legitimacy. The tekkes and lodges he founded functioned not only as centers of worship but also as multifaceted institutions fulfilling roles in settlement, agriculture, education, and security across the Ottoman frontier. Ultimately, the Sufi tradition embodied by Demir Baba emerges as a fundamental component in the ideological, geographical, and cultural expansion of the Ottoman Empire.
Keywords: Demir Baba, Ottoman Rumelia, Islamization, Bektashi Order, Frontier Dervishes.
Giriş
Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında olduğu gibi, Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde ve Balkanlara yerleşme politikalarında da derviş zümrelerinin önemli bir rol oynadığı görülmektedir. Doğu’da Timur istilası sonrasında Anadolu’ya yönelen Türkmen göçleriyle birlikte çok sayıda dervişin bölgeye gelişi, bu süreci belirleyen önemli dinamiklerden biri olmuştur.[1] Bu dervişler, yalnızca fetih ve iskân faaliyetlerinde değil, aynı zamanda sosyal ve kültürel yapının biçimlenmesinde de etkili olmuşlardır. Aşıkpaşazade’ye göre, Anadolu’da faaliyet gösteren bu derviş grupları dört temel teşkilat etrafında toplanmaktaydı: Gaziyân-ı Rum, Ahiyân-ı Rum, Bacıyân-ı Rum ve Abdâlân-ı Rum.[2] Bunlardan Gaziyân-ı Rum olarak anılanlar, özellikle Bizans sınır bölgelerinde cihad anlayışı çerçevesinde mücadele eden dinî-askerî nitelikteki bir yapıyı ifade etmektedir. Bu yapılanmanın temelleri Tuğrul Bey ve Sultan Alparslan dönemine kadar uzanmaktadır.[3] Diğer taraftan, Ahiyân-ı Rum, İslam dünyasında fütüvvet düşüncesi temelinde şekillenmiş, Anadolu’da ise özellikle sanat, ticaret ve mesleki yaşamın ahlâkî ilkelerle örgütlenmesinde etkili olmuş bir teşkilattır. Bu yapının kadın kolları niteliğindeki Bacıyân-ı Rum ise, kadınların sosyal hayata etkin biçimde katılımını sağlamıştır.[4] Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Anadolu’ya yönelik kitlesel göçlerin yaşandığı, bu göçlerin yalnızca savaşçı gruplardan ibaret olmadığı, aynı zamanda kültürel ve dinî aktörlerin de bu süreçte aktif rol aldığı bilinmektedir.[5] Göç eden Türkmen toplulukları, İslâmiyet’i kabul etmelerine rağmen eski Türk geleneklerini büyük ölçüde muhafaza etmiş, bu kültürel süreklilik Türk tasavvuf anlayışının da temelini oluşturmuştur. Horasan, bu dönemde tasavvufî düşüncenin merkezi hâline gelmiştir. “Pîr-i Türkistan” unvanıyla anılan Hoca Ahmed Yesevî, İslam-Türk tasavvuf geleneğinin kurucu figürlerinden biri olarak hem felsefî hem de ahlâkî ilkeleriyle geniş bir etki alanı oluşturmuştur. Yetiştirdiği halife ve müritler aracılığıyla düşüncelerini göçebe Türk boyları arasında yaymayı başarmış, böylece tasavvufî değerler sosyal yapının şekillenmesinde etkili olmuştur.[6]
Bu süreçte, eski Türk toplumlarında önemli bir yer tutan şaman, kam ve baksı gibi figürlerin yerini; İslam sonrasında dede, baba, şeyh ve atagibi derviş tipolojileri almıştır.[7] Bu dönüşüm, dinî işlevlerin yeni bir yapı içinde devamlılığını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde, uç bölgelerde faaliyet gösteren Selçuklu ve İlhanlı geleneğine mensup bürokratlar, medrese kökenli din âlimleri ve farklı tarikatlara bağlı dervişler etkin bir rol üstlenmiştir. Balkan fetihlerinin hızla gerçekleşmesinde ise, sadece Osmanlı ordusunun askerî gücü değil, aynı zamanda Anadolu’da olgunlaşan tasavvufî düşünceyi temsil eden şeyhlerin ve dervişlerin faaliyetleri de belirleyici olmuştur. Zira fetih faaliyetlerinin başarılı olabilmesi için yalnızca askerî donanım yeterli görülmemekte; halkla doğrudan temas kurabilen ve sosyal-manevî alanlarda etkili olan dervişlerin katkısı hayati addedilmekteydi.[8] Anadolu’da faaliyet gösteren kimi dervişler, fütuhata doğrudan katılarak Balkanlara geçmiş; Osmanlı beyleriyle ilişki kurarak seferlerde gönüllü biçimde yer almışlardır. Bu dervişlerin en önemli katkısı, fethedilen bölgelerin İslamlaştırılması ve Türkleştirilmesi sürecinde olmuştur. Dervişlerin faaliyetleri, kurdukları zaviye ve tekkeler aracılığıyla somut bir kurumsal zemine kavuşmuştur.[9] Bu zaviyeler, sadece dinî birer mekân değil; aynı zamanda sosyal, ekonomik ve kültürel işlevlere sahip yerleşim birimleri hâline gelmiştir. Şeyhlerin kurduğu bu zaviyelere bağlı topraklar vakıf statüsüne kavuşturulmuş, böylece dervişlerin faaliyetleri meşrulaştırılmış ve süreklilik kazanmıştır. Ayrıca bazı şeyhlerin, Osmanlı bürokrasisinden müritlerinin bulunması da onların toplum üzerindeki etkisini artırmış, faaliyetlerinin resmî düzlemde tanınmasına katkı sağlamıştır.
Fetih hareketlerinde öncü rol üstlenen bu dervişlerin büyük bölümü, Anadolu’da “Rum abdalları” olarak anılan gezgin sûfî zümreleridir.[10] Kadirî, Rıfaî ve Mevlevî gibi şehir merkezli tarikatlardan farklı olarak Rum abdalları, kırsal bölgelerde, sınır hatlarında ve uç bölgelerde faaliyet göstermiştir. Bu zümre, özellikle Kalenderiyye tarikatının mensuplarıyla ilişkilidir ve içerisinde en etkili sûfî çevreyi Vefâîlik oluşturmuştur. Horasan menşeli Yesevîlik’in Anadolu’da zamanla Haydarîlik ve onun Hacı Bektaş Veli kültü etrafında şekillenen kolu olan Bektaşîliğe dönüştüğü görülmektedir. Bektaşîlik, XVI. yüzyılın başlarında bağımsız bir yapıya kavuşmuş ve Rumeli’ye uzanarak Balkanlarda yayılmıştır.[11] Yesevî geleneğiyle taşınan bazı Şamanist unsurlar da Bektaşîlik içerisinde yaşamaya devam etmiş, bu durum Anadolu ve Balkanlardaki tasavvufî yapılara kültürel süreklilik kazandırmıştır. Bektaşîliğe bağlı şeyh ve dervişler, Balkanlar’da kurdukları zaviye ve tekkeler yoluyla bölgedeki gayrimüslim halk üzerinde etkin olmuş, bu halkı hem sosyal hem de dinî anlamda etkilemişlerdir. Osmanlı ordusunun fiilî fethinden önce bu dervişler, halkın psikolojik olarak fethine zemin hazırlamış; dinî müsamahaları sayesinde Hıristiyanların ihtida etmelerini kolaylaştırmışlardır. Zamanla, şeyhler ve dervişler yalnızca dinî birer rehber değil, aynı zamanda iskân politikalarının uygulanmasında aktif rol alan sosyal aktörler hâline gelmiştir. Bu dervişler, dağ başlarında ve derbend (geçit) bölgelerinde yerleşerek buraların güvenliğini sağlamış; kimi zaman bir zaviye, kimi zaman bir köy inşa ederek bölgenin nüfuslanmasına öncülük etmişlerdir. Genellikle iskânın az olduğu, ulaşımı zor ve ıssız alanlara yerleşmeleri, onları yalnızca dinî değil, aynı zamanda stratejik öneme sahip alanların da sahipleri yapmıştır. Böylelikle hem yollar güven altına alınmış hem de bu bölgelerde sosyal hayat inşa edilmeye başlanmıştır.[12] Rum Abdalları, Kalenderîlik gibi heterodoks eğilimleriyle bilinen bir sûfî anlayışa mensup olduklarından, merkezî Sünnî anlayıştan bir ölçüde ayrışmışlardır. Bu zümre içinde yer alan dervişler, özellikle kırsal alanlarda ve sınır bölgelerinde etkili olmuş, merkezî otoritenin zayıf olduğu alanlarda halkla doğrudan ilişki kurarak toplumsal ve dinî bir boşluğu doldurmuşlardır. Bu durum, onların hem İslamlaşma sürecinde hem de Osmanlı’nın taşra teşkilatının şekillenmesinde kritik bir rol oynadığını göstermektedir.[13] Sonuç olarak, Osmanlı’nın kuruluş döneminde şeyh ve dervişlerin rolü yalnızca dinî bir çerçeveye hapsedilemeyecek kadar çok boyutludur. Onlar, göçebe Türkmen topluluklarıyla birlikte fetih hareketlerinde yer almış, Balkanlar’da iskân ve İslâmlaşmayı sağlamış, sosyal ve ekonomik yapılanmanın temelini atmış, tarikatları aracılığıyla halkla güçlü bağlar kurmuş ve neticede Osmanlı’nın ideolojik, sosyo-kültürel ve coğrafî yayılımında vazgeçilmez bir unsur hâline gelmişlerdir. Bu anlamda dervişlerin katkısı, sadece tarihsel bir arka planı değil, aynı zamanda Osmanlı medeniyetinin halkla temas eden manevi damarını temsil etmektedir.
Osmanlı fetihleriyle birlikte Rumeli topraklarında yerleşen ve zamanla efsanevî bir kimlik kazanan önemli sûfî şahsiyetlerden biri de çeşitli kaynaklarda Timur Baba, Hasan Demir Baba veya Pehlivan Baba adlarıyla anılan Demir Baba’dır. Bu şahsiyet, heterodoks bir sûfî gelenek olan Kalenderîlik çerçevesinde değerlendirilmekte olup, özellikle Otman Baba çevresinde şekillenen tasavvufî anlayışın devamı niteliğindedir. Demir Baba, Otman Baba’nın yolunu takip eden bir sûfî olarak tanımlanmakta; onun mânevî evlâdı ve silsiledeki ardılı olan Akyazılı Sultan’ın halifesi olarak gösterilmektedir. Bu anlamda Demir Baba, yalnızca bir tarikat şeyhi olarak değil, aynı zamanda Rumeli’deki İslâmlaşma sürecine ve taşra halkı nezdinde tasavvufî otoritenin tesisine katkıda bulunan önemli bir isim olarak değerlendirilmelidir. Otman Baba geleneğine mensubiyeti, onu yalnızca bireysel bir sûfî olarak değil, Osmanlı tasavvuf geleneği içinde kurumsallaşmış bir yapının temsilcisi olarak da önemli kılar. Bu durum, Demir Baba’nın gerek menkıbevi kimliği gerekse bölgedeki zâviyesel faaliyetleriyle Osmanlı’nın sosyo-dinî yapısına etkili biçimde nüfuz ettiğini göstermektedir.
Balkan Alevîlik-Bektaşîlik geleneğinin önemli simalarından biri olarak kabul edilen Demir Baba’nın tarihî kişiliği hakkında mevcut kaynaklar oldukça sınırlıdır. Onun hayatına dair bilgilerin önemli bir kısmı, yalnızca kendi adına tertip edilen Velâyetnâme-i Demir Baba adlı menkıbevî eserden elde edilmektedir. Bu durum, Demir Baba’nın tarihsel kimliğinin tespitinde söz konusu velâyetnâmenin temel kaynak olarak değerlendirilmesini zaruri kılmaktadır. Velâyetnâmede Demir Baba; Timur Ata, Timur Baba, Timur Dâî, Timur Han, Timur Pehlivan, Kara Timur, Pehlivan Baba, Dedemoğlu, Dedemzâde ve Sâlih Dede[14] gibi farklı adlarla anılmaktadır. Bu tür ad varyasyonları, onun farklı zümrelerce benimsenen çok yönlü bir eren figürü olarak tasavvur edildiğini göstermektedir. Velâyetnâme anlatılarında sergilenen bu çok katmanlı kimlik hem onun menkıbevî kudretini hem de farklı toplumsal kesimler üzerindeki etkisini yansıtmaktadır. Demir Baba’nın Bulgaristan sınırları içerisinde yer alan Kovancılar (bugünkü adıyla Sveshtari) köyünde dünyaya geldiği rivayet edilmektedir.[15] Bu, onun Balkan topraklarında doğup yetişmiş ve tasavvufî faaliyetlerini yine bu coğrafyada yürütmüş bir sûfî olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Demir Baba bu yönüyle, Anadolu’dan Balkanlara gönderilmiş postnişin erenlerden farklı bir konumda yer almakta; bölge halkının içinden çıkmış yerli bir manevî önder olarak öne çıkmaktadır.
Demir Baba, özellikle Kademli Baba ve Akyazılı Baba’dan sonra Balkan Alevîlik-Bektaşîliği içinde önemli etkisi en güçlü isimlerden biri olarak değerlendirilir. Onun faaliyetleri, sadece dinî-tasavvufî bir önderlik boyutuyla sınırlı kalmamış, aynı zamanda Balkan Alevî topluluklarının sosyal ve kültürel yapılarının şekillenmesinde de etkili olmuştur. Bu durum, onun sadece bir derviş veya şeyh değil, aynı zamanda bir toplumsal inşa figürü olarak da değerlendirilmesine olanak tanımaktadır.[16] Netice itibarıyla Demir Baba, Balkan Alevîliği-Bektaşîliği içinde yerli köklerden beslenen ve bu coğrafyada yeni bir tasavvufî kimliğin inşasında merkezi bir rol üstlenen bir sûfî şahsiyet olarak öne çıkmaktadır. Hakkındaki tarihsel verilerin sınırlılığı, onun kimliğini sadece menkıbevî temsiller üzerinden değerlendirme zorunluluğu doğursa da bu anlatılar dahi onun bölgedeki dinî ve kültürel bellekte ne denli önemli bir yer işgal ettiğini açıkça ortaya koymaktadır.
Demir Baba, 16. yüzyılda Balkan coğrafyasında etkinlik göstermiş ve Akyazılı Baba’nın tasavvufî düşünce mirasını yayma çabası içinde olmuştur. Bu faaliyetler, temelde 13. yüzyılda Sarı Saltık öncülüğünde Balkanlarda kök salmaya başlayan Hacı Bektaş Velî ekolünün bölgedeki devamlılığını sağlamıştır. Bu yönüyle Demir Baba hem bir tasavvufî misyoner hem de mevcut Alevî-Bektaşî geleneğin Balkanlardaki sürekliliğini temsil eden mühim bir şahsiyet olarak değerlendirilmelidir.Velâyetnâme’ de Demir Baba’nın sahip olduğu fiziksel güç ve özellikle pehlivanlık kabiliyeti sık sık vurgulanmakta; bu özellikler, onun gösterdiği kerametlerin temel zeminlerinden biri olarak sunulmaktadır.[17] Velâyetnâmelerde sıkça karşılaşılan bu tarz anlatımlar, hem halk nezdinde sûfî figürün olağanüstülüğünü pekiştirme hem de söz konusu şahsiyetin toplumsal etki alanını meşrulaştırma işlevi görmektedir. Velâyetnâme’de yalnızca keramet anlatıları yer almamakta; aynı zamanda Demir Baba’nın soyu, ailesi ve silsilesi hakkında da detaylı bilgiler verilmektedir. Bu bilgiler, tasavvufî gelenekte büyük önem atfedilen seyyidlik, kutbiyet ve manevî silsile kavramları çerçevesinde anlam kazanmaktadır. Anlatıya göre, Demir Baba’nın annesi, Akyazılı Sultan’ın müridlerinden Turan Halife’nin kızı olan İsmihan Zahide Dürdane Bacı; babası ise Akyazılı Sultan’ı sırtında taşıdığı rivayet edilen Hacı ya da El-Hacı Dede’dir.[18] Bu soya dayalı anlatım hem biyolojik hem de manevî aidiyeti vurgulayan bir yaklaşımı temsil etmektedir. Velâyetnâme’de yer alan kısa silsile şu ise şekildedir: “Kalî bin Es-Seyyid Caʿfer bin Hacı Es-Sultân Timur Baba Kebîr bin Hacı Câneger bin Caʿfer bin Hacı Yahşî bin Hacı Kurt bin Hacı…” Bu silsile, Demir Baba’nın manevî kökenlerinin seyyidlik iddiası üzerinden Hz. Peygamber soyuna dayandırıldığını ve onun tasavvufî otoritesinin geleneksel yöntemlerle meşrulaştırıldığını ortaya koymaktadır.[19] Alevî-Bektaşî inanç sisteminde, erenlerin, evliyaların ve özellikle ocak ulularının soy silsilelerinin Hz. Muhammed’in soyuna, dolayısıyla Ehl-i Beyt’e dayandırılması geleneği, kimlik inşasında ve manevî otoritenin meşrulaştırılmasında merkezi bir rol oynamaktadır. Bu gelenek, sadece inançsal bir aidiyeti değil, aynı zamanda kutsallık atfını da içeren bir meşruiyet zemini oluşturmaktadır. Söz konusu silsile aktarımı, Demir Baba örneğinde de açık biçimde gözlemlenmektedir. Onun soyunun velâyetnâmesinde Hz. Peygamber’in soyuna dayandırılması, Alevî-Bektaşî gelenekte sıklıkla karşılaşılan bir uygulamanın parçası olup, Demir Baba’nın inanç topluluğu nezdindeki önemli ve manevî konumunu güçlendirmeye yönelik anlamlı bir çabadır.
Demir Baba Velâyetnâmesinde, onun doğum sürecine zemin hazırlayan ailevi arka plan detaylı biçimde tasvir edilmiştir. Akyazılı Sultan’ın geleceği öngörerek, bağlılarından Turan Halife’nin kızı Zahide Dürdane Bacı’yı kendisine hizmet eden Hacı Dede ile evlendirmek istemesi, bu evliliğin nişan ve düğün merasimleriyle birlikte ele alınması, dönemin tasavvufî çevrelerinde tesis edilen sosyal dayanışma ve kurumsal yapı hakkında da önemli ipuçları sunmaktadır. Velâyetnâme’ de Hacı Dede ile Zahide Dürdane’nin evliliği vesilesiyle düzenlenen düğün, Balkanlar’daki erenlerin kolektif dayanışmasının bir yansıması olarak aktarılmış, bu merasime katılan erenlerin isimleri tek tek anılmıştır. Dikkat çekici biçimde, Osmanlı padişahı Kanûnî Sultan Süleyman’ın da bu düğüne katılmak istediği, düğün hazırlıkları için Kademli Baba’ya “beş deve ve beş kese bahşiş”[20] verdiği belirtilmiştir.[21] Bu rivayet hem velâyetnâmenin sembolik anlatı gücünü hem de Demir Baba’nın henüz doğmadan çevresinde oluşan toplumsal-kültürel çekim merkezini göstermesi bakımından anlamlıdır. Demir Baba’nın doğumuyla birlikte “beşik düğünü işiñliği”[22] adı verilen geleneksel bir törenin gerçekleştirilmiş olması da onun doğumuna atfedilen kutsiyetin ve ritüel merkezli anlayışın bir tezahürü olarak değerlendirilebilir. Bu anlatımlar, Demir Baba’nın daha dünyaya gelmeden önce velâyet ve keramet anlayışı çerçevesinde meşruiyet kazanmış bir şahsiyet olarak kurgulandığını göstermektedir.
Demir Baba Velâyetnâme’sinde, onun biyografik zaman çizelgesine ilişkin çeşitli yaş kayıtlarına yer verilmiştir. Bu veriler hem eserin kurgusal doğası hem de tasavvufî menkıbe geleneği açısından önem arz etmektedir. Metinde üç farklı yaş bilgisi dikkat çekmektedir: İlk kayıt, Demir Baba’nın on yedi yaşına geldiğinde Kademli Baba tarafından davet edildiği olayla ilişkilidir. Bu çağrı, genç yaşta tasavvufî çevrelerle kurduğu irtibatın ve onun kutbiyet izhar eden kimliğinin erken dönemde kabul gördüğünün bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. İkinci yaş bilgisi, Hezargrat kadısının çocuğu olmayan oğluna dua etmesi istendiği esnada verilmektedir. Bu esnada Demir Baba’nın yirmi beş yaşında olduğu belirtilir. Bu bilgi, onun tasavvufî anlamda toplumsal beklentilere yanıt verebilecek bir ermişlik mertebesine ulaştığı dönemi işaret etmektedir. Üçüncü ve son kayıt ise velâyetnâmenin son bölümlerinde geçmekte olup, Demir Baba’nın otuz yaşındaki Virânî Baba ile yüz yirmi yaşındayken yarıştığının anlatılmasıdır.[23] Bu durum, sadece olağanüstü yaş süresiyle değil, aynı zamanda onun fiziki ve ruhani kudretini vurgulamak amacıyla kurgulanmış tipik bir menkıbevî unsurdur. Bu yaş kayıtları, biyografik bir veri sunmaktan çok, velâyetnâmenin tasavvufî anlatı geleneği çerçevesinde, Demir Baba’nın manevi olgunluğunu ve keramet sahibi kişiliğini vurgulamak amacıyla kullanılmıştır. Böylelikle eser, Demir Baba’yı hem genç yaşta irfan sahibi bir veli hem de uzun ömürlü ve kudretli bir mürşid olarak tasvir eder.
Demir Baba, tıpkı şeyhleri Otman Baba ve Akyazılı Sultan gibi, tasavvufî hiyerarşide en yüksek mânevî mertebeyi ifade eden “kutbu’l-aktab” makamına nispet edilmektedir. Aynı zamanda seyyid olduğu kabul edilen Demir Baba’nın bu nesepten geldiği, Dimetoka’daki önemli bir merkez olan Kızıldeli Sultan Zaviyesi tarafından tasdik edilmiştir.[24] Bu tasdik hem mânevî meşruiyetini hem de tarikatlar arası tanınırlığını gösteren dikkat çekici bir unsurdur. Demir Baba, Kanunî Sultan Süleyman döneminde faaliyet göstermiş ve özellikle Rumeli’nin fethi sürecinde derviş gruplarıyla birlikte gazâ hareketlerine katılmıştır. 1539 yılında Budin’in fethi başta olmak üzere, serhad bölgelerinde Osmanlı ordusuyla birlikte yer alarak önemli katkılar sunmuştur. 1555 sonrası dönemde ise Osmanlı-Avusturya ve Osmanlı-Macaristan savaşlarında aktif rol üstlendiği bilinmektedir. Tasavvufî etkisi sadece askerî ve siyasî boyutla sınırlı kalmamış; Şumnu, Silistre ve Rusçuk gibi Kuzey Bulgaristan şehirlerini dolaşırken sergilediğine inanılan kerametler aracılığıyla bölgedeki yerli gayrimüslim nüfus üzerinde dönüştürücü bir rol oynamıştır.[25] Bu süreçte, bazı yerli halkların İslâm’ı kabul etmelerinde Demir Baba’nın manevî etkisinin belirleyici olduğu inancı yaygınlaşmıştır. Dolayısıyla Demir Baba, hem gazâ kültürü hem de halk İslâmlaşması bağlamında Osmanlı Rumeli’sinde dikkat çeken dinî-sosyal bir aktör olarak öne çıkmaktadır.
Demir Baba’ya atfedilen kerametler arasında, Anadolu erenlerinin menkıbevî anlatılarında sıklıkla karşılaşılan “aynı anda birden fazla mekânda bulunma” olgusu dikkat çekmektedir. Bu tür kerametler, genellikle velînin olağan zaman ve mekân sınırlarını aşarak aşkın bir kudretle donatıldığını simgeler. Demir Baba’nın da benzer bir kerameti, menkıbevî anlatılar içerisinde şu şekilde aktarılır: “bir cuma günü aynı anda üç farklı yerde,ölü pilavı pişirirken, Edirne’de cuma namazı kılarken ve Perin Yaylası’nda bir ayıyı öldürürken görülür.”[26] Bu durumu hem onun halk nezdindeki kudsiyetini hem de tasavvufî irtibatlarını pekiştiren bir unsur olarak değerlendirilmelidir. Demir Baba, Otman Baba yolunun önemli halkalarından biri olan Akyazılı Sultan’ın halifesi olarak onun vefatından sonra tekkenin postnişinliğini üstlenmiş ve bu yolla hem tarikatın kurumsal devamlılığını sağlamış hem de bölgedeki irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. Onun Akyazılı Sultan sonrası dönemde tekkede sergilediği liderlik, yalnızca bir halefiyet ilişkisini değil, aynı zamanda tasavvufî gelenek içindeki silsilevi otorite aktarımını da temsil eder. Demir Baba’nın doğum ve ölüm tarihine dair somut bir bilgi, Demir Baba Velâyetnâmesi içerisinde yer almaz. Diğer bazı velâyetnâmelerde rastlanan vefat tasvirlerinin aksine, bu eserde Demir Baba’nın ölümüne ilişkin herhangi bir anlatının bulunmaması, metnin yapısal özellikleri açısından dikkat çekicidir. Bu durum, onun menkıbevî ölümsüzlüğüne işaret eden bir anlatı stratejisi olarak yorumlanabilir. Velînin fizikî ölümüne yer vermemek, onun manevî varlığının kesintisizliğini vurgulama niyeti taşıyabilir.
Demir Baba’nın ardından, onun temsil ettiği geleneği sürdüren isimler de silsile içinde önemli birer figür olarak ortaya çıkar. Koç Ali, önce Akyazılı Sultan’ın köçeklerinden biri iken zamanla Demir Baba’ya intisap etmiş ve onun vefatından sonra tekkenin başına geçmiştir. Onun ardından da Kara Cafer adlı bir başka dervişin postnişinlik görevini devraldığı anlaşılmaktadır.[27] Bu silsile, yalnızca bir zaviye ya da tekkenin idaresini değil, aynı zamanda tasavvufî otorite aktarımını, irşad sorumluluğunu ve halkla ilişkilerin sürekliliğini temsil eden önemli bir yapıdır. Bu anlamda Demir Baba’nın temsil ettiği gelenek, bireysel menkıbe ve kerametlerden çok daha öteye geçerek kurumsal ve tarihî bir devamlılığa işaret etmektedir. Demir Baba Vilâyetnâmesi‘nde yer alan anlatıya göre, Demir Baba’nın Rumeli’deki askerî ve tasavvufî faaliyetleri, dönemin siyasi ve dinî dinamikleriyle iç içe geçmiştir. Özellikle Budin Seferi sırasında Demir Baba’nın, Osmanlı ordusunda önemli bir kumandan olan Ali Paşa’ya yardım ettiği belirtilmektedir. Bu bilgi Demir Baba’nın sadece bir sûfî olarak değil, aynı zamanda Osmanlı’nın sınır boylarındaki askerî harekâtlarında rol alan gazi derviş kimliğiyle de öne çıktığını göstermektedir. Vilâyetnâme, Sultan Süleyman’ın Budin Kalesi’nin dörtte birini Akyazılı Sultan’a vakfettiğini ifade etmektedir.[28] Bu vakıf, Osmanlı sultanlarının özellikle Rumeli’deki tasavvufî yapılara sağladığı himaye ve destek politikasının bir örneği olarak değerlendirilebilir. Akyazılı Sultan, bu vakfedilen alan üzerinde bir tekke tesis etmiş ve bu tekkenin gelirleriyle hem kendi geçimini sağlamış hem de gelir fazlasını Batova’daki ana tekkesine yönlendirmiştir. Bu durum, tasavvuf merkezlerinin ekonomik organizasyonlar içerisinde nasıl bir rol oynadığını ve vakıf sistemiyle nasıl ayakta tutulduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Vilâyetnâmede ayrıca, Demir Baba’nın annesi Zâhide Dürdane Bacı tarafından gönderilen bir mektupla oğlunu ziyaret etmeye davet edildiği anlatılmaktadır. Bu davet üzerine Demir Baba, Rumeli’deki çeşitli erenlerin yatır ve tekkelerini ziyaret ederek yola koyulmuştur.[29] Bu ziyaretler, hem tasavvufî birer saygı ve irtibat göstergesi hem de sufî geleneğin coğrafî ağını işaret eden unsurlar olarak yorumlanabilir. Yolculuğu sırasında bazı yerlerde pehlivanlarla güreş tuttuğu belirtilir ki, bu tür anlatılar, Demir Baba’nın hem fizikî kudret hem de manevî erginlik sahibi olduğunu vurgulamak amacı taşır. Nihayetinde annesiyle görüşerek dünyevî ve uhrevî sorumlulukları arasında bir denge kurduğu izlenimi verilir. Bu menkıbe, sadece bireysel bir ziyaretin değil, aynı zamanda sufî yaşam biçiminin, yolculuk, ziyaret ve irşad gibi ritüel boyutlarının sergilendiği tipik bir örnektir. Ayrıca Osmanlı sınır coğrafyasında tasavvuf ehlinin sahip olduğu sosyal, dinî ve askerî fonksiyonların iç içeliğine dair değerli bilgiler sunar.
Sonuç
Osmanlı yönetimi, fethedilen Balkan topraklarında kalıcı bir hâkimiyet tesis edebilmek için yalnızca idarî ve askerî düzenlemelerin yeterli olmayacağının farkındaydı. Bu nedenle fethedilen bölgelerin iskânı, yalnızca bir yerleşim politikası değil, aynı zamanda siyasi, sosyo-kültürel ve dinî bir strateji olarak değerlendirilmiştir. Osmanlılar, Anadolu’dan gönüllü göçmenleri ya da zorunlu sürgün yoluyla sevk edilen nüfusu, yeni fethedilen Balkan coğrafyasına yerleştirerek bu topraklarda hem güvenliği sağlama hem de Osmanlı hâkimiyetini tahkim etme gayesini gütmüşlerdir. Özellikle anayolların korunması, serhad bölgelerinde akıncı gücünün desteklenmesi ve ekonomik üretkenliğin artırılması bu iskân politikalarının temel hedeflerindendi. Bu sürecin en dikkat çekici unsurlarından biri, tasavvuf erbabı olan derviş ve şeyhlerin Balkanlara yönelik göç hareketleri içinde aktif biçimde yer almalarıdır. Osmanlı devleti, bu sûfî gruplara çeşitli imtiyazlar (toprak tahsisi, vergi muafiyeti gibi) tanımak suretiyle, onların tekke ve zaviyeler etrafında örgütlenerek yeni yerleşim birimleri kurmalarını teşvik etmiştir. Bu suretle yalnızca toprağın tarıma açılması ve üretimin artırılması sağlanmamış, aynı zamanda Osmanlı mülk sisteminin Balkanlarda yeniden inşası gerçekleştirilmiştir. XVI. yüzyılın sonuna dek süren Anadolu’dan Rumeli’ye yönelik iskân politikası, yalnızca nüfus aktarımı değil, aynı zamanda kültürel ve dinî bir transfer anlamı taşımıştır. Osmanlı fetihlerinden önce bile Balkanlarda tasavvufî nüfuzun izleri görülmeye başlanmış; gönüllü Türk dervişleri birçok bölgede tekke ve zaviye tesis ederek yerel halkla etkileşime geçmiştir. Irmak ve su kenarlarında kurulan bu yapılar, yanlarına açılan değirmenler ve tarımsal alanlarla birlikte hem ekonomik merkez hem de İslamî tebliğ noktaları hâline gelmiştir. Bu yapılar, yerleşimin henüz oluşmadığı bölgelerde Müslüman muhacirler için güvenli iskân alanları sunmuştur. Balkanların fethini yalnızca askerî başarılarla açıklamak yetersiz kalır. Osmanlı varlığının Balkanlarda uzun vadede istikrar kazanmasında, tasavvufî yapıların ve özellikle sûfî dervişlerin oynadığı rol inkâr edilemez. Erken dönemlerden itibaren İslâm’ı özüne uygun biçimde yaşayan ve bu dini yerel halklara tebliğ etmeyi misyon edinen tasavvuf ehli, İslâm’ın halklar arasında kabul görmesinde etkili birer irşad aracı olmuşlardır. Bu irşad faaliyetleri, yalnızca sözlü anlatımla sınırlı kalmamış; pratik, toplumsal ve kültürel bir dönüşüm süreci olarak da işlemiştir. Balkanlarda kurulan tekke ve zaviyelerin sayısı, Osmanlı ilerleyişine paralel olarak artmıştır. Bu süreçte öne çıkan en önemli figürlerden biri şüphesiz Sarı Saltık’tır. XIII. yüzyılda Sarı Saltık’ın öncülüğünde başlayan Horasan erenlerinin Balkanlar’daki faaliyetleri, XV. yüzyılda Otman Baba, Kademli Baba gibi sûfî önderlerle devam etmiş, XVI. yüzyılda ise bu misyonu Akyazılı Baba ve Demir Baba gibi önemli isimler sürdürmüştür. Bu silsile, sadece tasavvufî mirasın değil, aynı zamanda Osmanlı’nın kültürel ve dinî sınır inşasının da bir parçası olarak değerlendirilmelidir. Netice itibariyle Osmanlı’nın fetih ve iskân politikaları, yalnızca askerî başarılar ve idarî düzenlemelerle açıklanamayacak ölçüde çok boyutlu bir stratejinin ürünüdür. Bu stratejide, özellikle tasavvufî yapıların ve sûfî şahsiyetlerin oynadığı rol belirleyici olmuştur. Anadolu’nun İslâmlaşması sürecinde etkili olmuş Ahmet Yesevî’nin halifeleri olduğu kabul edilen Dede Kargın, Hacı Bektaş Velî, Sarı Saltuk ve Yunus Emre gibi sûfîler, yalnızca dinî birer figür değil; aynı zamanda kültürel taşıyıcılar ve sosyal örgütlenmenin öncüsü olmuşlardır. Bu hat, XIII. yüzyıldan başlayarak Anadolu’dan Balkanlar’a doğru taşınmış ve Osmanlı’nın Rumeli politikasında temel bir dinî-sosyal model oluşturmuştur.
Demir Baba, bu geleneksel çizginin XVI. yüzyıldaki Balkanlardaki uzantısını temsil eden önemli bir sûfî olarak, sadece bir tarikat şeyhi değil; aynı zamanda Osmanlı’nın sınır teşkilatlanmasında etkili olmuş dinî-sosyal bir aktördür. Onun bağlı bulunduğu Kalenderî-Bektaşî geleneği, klasik sünnî merkezî anlayıştan bir ölçüde farklılık gösteren heterodoks özellikler taşımasına rağmen, Osmanlı taşrasında özellikle fethedilen toprakların İslamlaştırılması, iskânın teşvik edilmesi, yerel halkla doğrudan ilişki kurulması ve yeni sosyal yapılar inşasında merkezi bir işleve sahiptir. Demir Baba’nın kurduğu zaviye ve tekke, ibadet mekânı olmanın ötesinde; eğitim, tarım, yerleşim ve güvenlik gibi çok yönlü işlevler üstlenen yerel merkezler hâline gelmiştir. Sadreddin Konevî ve onun babası Mecdüddin İshak gibi Selçuklu döneminde Anadolu düşünce dünyasında belirleyici olmuş metafizik derinliği yüksek mutasavvıfların temsil ettiği teorik tasavvuf ile Demir Baba ve benzeri Rum abdalları gibi pratik-sosyal yönü ağır basan sûfî zümreler, Osmanlı tasavvuf düşüncesinin hem yüksek entelektüel katmanlarda hem de halk tabanında karşılık bulduğunu göstermektedir. Bu farklı boyutların birlikte varlığı, Osmanlı’nın hem merkezi hem de taşra politikalarında tasavvufu çok yönlü biçimde kullandığını kanıtlar niteliktedir. Demir Baba’nın menkıbevî kimliği etrafında şekillenen anlatılar, onun yalnızca bireysel bir ermiş değil, aynı zamanda sosyal bir hafıza kurucusu, kültürel bir meşruiyet kaynağı ve dinî sürekliliğin taşıyıcısı olduğunu göstermektedir. Velâyetnâmede yer alan doğum anlatısı, kerametler, seyyidlik iddiası ve manevî silsilesi; onun Alevî-Bektaşî inanç sistemi içerisindeki konumunu güçlendirmeye hizmet etmekte ve bölgedeki halk üzerinde kurduğu otoritenin ideolojik zeminini oluşturmaktadır. Osmanlı’nın Budin, Silistre, Şumnu ve Rusçuk gibi serhad şehirlerinde sağladığı dinî meşruiyetin ardında, Demir Baba gibi sûfî önderlerin halkla doğrudan temas kurabilen, onların günlük hayatına nüfuz edebilen etkileri yatmaktadır. Sonuç olarak, Demir Baba örneği, tasavvufî yapıların Osmanlı’nın Balkanlar’daki yayılma sürecinde yalnızca dinî değil, aynı zamanda sosyo-politik, ekonomik ve kültürel işlevler de üstlendiğini açıkça ortaya koymaktadır. Dede Kargın’dan Sarı Saltuk’a, Hacı Bektaş Velî’den Demir Baba’ya uzanan bu çizgi, Anadolu’dan Rumeli’ye taşınan bir irfan damarının izlerini taşımakta ve Osmanlı medeniyetinin halkla temas kuran en güçlü dinî-manevî damarını temsil etmektedir. Bu yönüyle Demir Baba, yalnızca tarihî bir şahsiyet değil, aynı zamanda Osmanlı sınır coğrafyasında İslâm’ın yerleşmesini sağlayan bir hafıza ve meşruiyet kurucu figürdür.
KAYNAKÇA
ALTI, Aziz. “Balkanlarda Bektaşilik”, Uluslararası Hünkâr Hacı Bektaş Veli ve Birlikte Yaşama Kültürü Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı, Türk Ocakları Eskişehir Şubesi Yayınları, Eskişehir 2021,ss. 261-287.
ASLAN, Halide. “Balkanlarda İslam’ın Görünümlerinden Alevilik/Halvetilik”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 7,Sayı 1, 2016, ss. 89-110.
AŞIKPAŞAZÂDE, Osmanoğulları’nın Tarihi, (çev.) Kemal Yavuz, M. A. Yekta Saraç, Mas Matbacılık, İstanbul 2003.
AY, Resul. “Ortaçağ Anadolusu’nda Bilginin Seyahati: Talebeler, Âlimler ve Dervişler”, Tarih ve Toplum-Yeni Yaklaşımlar Dergisi, Cilt 3, 2006, ss. 17-53.
AY, Resul. Anadolu’da Derviş ve Toplum (13-15. Yüzyıllar), Kitap Yayınevi, İstanbul 2008.
BAKIRCI, Nedim ve TÜRKAN, Hüseyin Kürşat. “Tekke Ve Zaviyelerin Balkanlar’daki Rolü Ve Önemi”, Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 2013, ss. 145-160.
BARKAN, Ömer Lütfi. “Osmanlı İmparatorluğu Bir İskân Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler (I), (İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler)”, Vakıflar Dergisi, Cilt 2, 1942, ss. 279-386.
BARKAN, Ömer Lütfi. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 9, Ankara 2002, ss. 133-153.
BİLECİK, Gülberk. “Bulgaristan’da Tarikat Yapıları”, Rumeli’de Osmanlı Vakıfları Üzerine Araştırmalar: Bulgaristan, Vakar Vakıf Araştırmaları Yayınları, İstanbul 2020, ss.193-214.
BURGÂZÎ, Yahya b. Halil b. Çoban, “Fütüvvetname”, (çev.) Abdulbaki Gölpınarlı, İFM, Cilt 15, Sayı 1-4, 1953-1954, ss. 79-153.
CAHEN, Claude. “İlk Ahiler Hakkında”, (çev.) Mürsel Öztür, Belleten, Cilt 50, Sayı197, 1986, ss. 592-601.
ÇAĞATAY, Neşet. “Anadolu’da Ahilik ve Bunun Kurucusu Ahi Evren”, Belleten, Cilt 46, Sayı 182, 1982, ss. 423- 436.
ÇİBİK, Tuba Hatipler ve UMAROĞULLARI, Filiz. “Balkanlarda Bektaşilik ve Bektaşi Tekkeleri”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, Cilt 6, Sayı 1 2017, ss. 458-481.
ERDOĞAN, Kutluay. Alevilik Bektaşilik, İletişim Yayınları, İstanbul 1993.
ERGİNLİ, Zafer. “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Türk Dervişlerinin İzleri” Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 9, Ankara 2002, ss. 107-115.
ERÖZ, Mehmet. Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevi Bektaşilik, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1992.
EYİCE, Semavi. “Varna İle Balçık Arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, Belleten, Cilt 31, Sayı 124, 1967, ss. 551-592.
GÜLÇİCEK, Ali Duran. “Anadolu ve Balkanlar’daki Alevi Bektaşi Dergâhları (Tekke, Zaviye ve Türbeler) (13. ve 19 yy.)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 6 2000, ss. 201-222.
HASLUCK, F. W. Bektaşilik İncelemeleri, Say Yayınları, İstanbul 2012.
HASLUCK, F. W. Sultanlar Zamanında Hristiyanlık ve İslam I, (çev.) Timuçin Binder, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012.
İNBAŞI, Mehmet. “Balkanlarda Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 9, Ankara 2002, ss.154-164.
KAYAOĞLU, İsmet. “Anadolu’da Onüçüncü Yüzyıl Derviş Tarikatları ve Sosyal Zümreler”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri (4-7 Eylül 1989), Ankara 1997, ss.19-27.
KEMALOĞLU, Muhammet. “XI.-XIII Yüzyıl Türkiye Selçuklu Devletinde Sosyal Zümreler”, Gümüşhane Üniversitesi Sosyal Bilimler Elektronik Dergisi, Sayı 4, 2011, ss.151-152.
KILIÇ, Filiz ve BÜLBÜL, Tuncay. Demir Baba Velâyetnâmesi (İnceleme- Tenkitli Metin), Grafiker Yayınları, Ankara, 2011.
KİEL, Michael. “Sarı Saltık ve Erken Bektaşilik Üzerine Notlar”, (çev.) Fikret Elpe, Türk Dünyası Araştırmaları, Cilt 2, Sayı 9, 1980, ss.25-36.
KOYUNCU, Aşkın. “Osmanlı Döneminde Balkanlarda İslamlaşma Olaylarının Genel Özellikleri ”.Balkanlar ve İslam Karşılaşma, Dönüşüm, Kırılma, Devamlılık Uluslararası Sempozyum: 03-05 Kasım 2010 (16-17). Çanakkale 2010, ss. 16-17.
KOZ, M. Sabri. “Bulgaristan’daki Bektaşi Köyleri Üzerine “Eski” Notlar”, Bulgaristan Türk Folkloru, II. Uluslararası Bulgaristan Türk Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, (haz) İrfan Ünver Nasrattınoğlu-Metin Turan, Ankara 2001, ss. 65-80.
KÖKEL, Coşkun. “Bulgaristan’da Yaşayan Alevilik ve Bektaşilik Üzerine = About Alevism and Bektashism in Bulgaria,” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Cilt 43, 2007, ss. 9-27.
KÖPRÜLÜ, Fuat ve BABİNGER, Franz. Anadolu’da İslamiyet, (çev.) Ragıp Hulusi, İnsan Yayınları, İstanbul 1996.
MELİKOF, Irene. Destan’dan Masal’a, Demos Yayınları, İstanbul 2008.
NOYAN, Bedri. Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik I, (haz.) Şakir Kçeli, Ardıç Yayınları, Ankara 1998-1999.
OCAK, Ahmet Yaşar. “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Efsaneler ve Gerçekler: Tartışma-Panel Bildirileri (Ankara, 19 Mart 1999), Ankara 2000.
OCAK, Ahmet Yaşar. “Bâzı Menâkibnâmelere Göre XIII-XV. Yüzyıllardaki İhtidalarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Araştırmaları Dergisi , 1981, ss. 31-42.
OCAK, Ahmet Yaşar. Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İletişim Yayınları, İstanbul: 2018.
OCAK, Ahmet Yaşar. Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfilik Kalenderîler, Timaş Yayınları, İstanbul 2020.
OCAK, Ahmet Yaşar. Türk Sufiliği’ne Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul 1996.
OCAK, Ahmet Yaşar. Türkler, Türkiye ve İslâm, İletişim Yayınları, İstanbul 2019.
RODOPLU, Fatma. “Türklerin Balkanlardaki Manevî Nüfuzu Olan Şeyh ve Dervişlerin Önemi: Demir Baba Örneği”, Balkan Araştırma Enstitüsü Dergisi, Cilt 2, Sayı 2, 2013, ss. 115-135.
ŞAHİN, Haşim. Dervişler ve Sufi Çevreler, Kitap Yayınevi, İstanbul 2017.
ŞAHİN, Haşim. Dervişler, Fakihler, Gaziler- Erken Osmanlı Döneminde Dinî Zümreler (1300-1400), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2020.
ŞENYURT, Gökhan. “Demir Baba Velâyetnâmesi’nde Derviş Muhammed Yemînî’nin Yeri”, Uluslararası Türk Kültür Coğrafyasında Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 05, Sayı 1, 2020, ss. 66-71.
TAESCHNER, Franz. “İslam Ortaçağında Futuvva”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, Cilt 15, Sayı 1-4, 1953-1954, ss. 3-36.
TANMAN, M. Baha .“Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları/Tekkeler”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler (Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve Erkan-Tarikatlar-Edebiyat-Mimari-İkonografi-Modernizm), (haz.) Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih kurumu Yayınları, Ankara 2014.
TANMAN, M. Baha. “Demir Baba Tekkesi”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları, Cilt 9, 1İstanbul 994, ss.150-151.
ULUDAĞ, Süleyman. “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Cilt 1, İstanbul 1988, ss. 59-61.
ÜZÜMLÜ, İlyas. Kültürel Kaynaklarına Göre Alevilik, Horasan Yayınları, İstanbul 2004.
YILMAZ, Fatma. Rumeli’de Faaliyet Gösteren Dervişlere Dair Menakıpnamelerde Tarihî Ve Efsanevî Unsurlar, Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç. Dr. Aşkın Koyuncu, Çanakkale 2019.
[1] Zafer Erginli, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Türk Dervişlerinin İzleri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 9, Ankara 2002, s. 107.
[2] Aşıkpaşazâde, Osmanoğulları’nın Tarihi, (çev.) Kemal Yavuz, M. A. Yekta Saraç, Mas Matbacılık, İstanbul 2003, s. 298. Ayrıntılı bilgi için bkz: Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfilik Kalenderîler, Timaş Yayınları, İstanbul 2020, s. 113-139. Ömer Lütfü Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Olarak Vakıflar ve Temlikler: I, İstila Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeleri”, Vakıflar Dergisi, Cilt 2, 1942, s. 284, M. Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1991, s. 94-95, 101. Ali Duran Gülçicek, “Anadolu ve Balkanlar’daki Alevi Bektaşi Dergâhları (Tekke, Zaviye ve Türbeler) (13. ve 19 yy.)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 16, 2000, s. 201-222. Haşim Şahin, Dervişler, Fakihler, Gaziler- Erken Osmanlı Döneminde Dinî Zümreler (1300-1400), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2020, s. 95-96.
[3] Erginli, a.g.m, 107. Ömer Lütfü Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Olarak Vakıflar ve Temlikler: I, İstila Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeleri”, Vakıflar Dergisi, Cilt 2, 1942, s. 282-284, 287.
[4] Burgâzî, Yahya b. Halil b. Çoban, “Fütüvvetname”, (çev.) Abdulbaki Gölpınarlı, İFM, Cilt 15, Sayı 1-4, 1953-1954, s. 121.Franz T. Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva”, İktisat Fakültesi Mecmuası, Cilt 15, Sayı 1-4, 1953-1954, s. 12-13. Claude Cahen, “İlk Ahiler Hakkında”, (çev.)Mürsel Öztür, Belleten, Cilt 50, Sayı 197, 1986, s. 591. Neşet Çağatay, “Anadolu’da Ahilik ve Bunun Kurucusu Ahi Evren”, Belleten, Cilt 46, Sayı 182, 1982, s. 428-429.
[5] Erginli, a.g.m. s. 108. Ahmet Yaşar Ocak, “Bâzı Menâkibnâmelere Göre XIII-XV. Yüzyıllardaki İhtidalarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Araştırmaları Dergisi, 1981, s. 31-42.
[6] Kutluay Erdoğan, Alevilik Bektaşilik, İletişim Yayınları, İstanbul 1993, s. 13.
[7] Mehmet Eröz, Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevi Bektaşilik, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1992, s. 13. Fuat Köprülü, Franz Babinger, Anadolu’da İslamiyet, (çev) Ragıp Hulusi, İnsan Yayınları, İstanbul 1996, s. 48-49.
[8] Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 9, Ankara 2002, s. 135-136.
[9] Mehmet İnbaşı “Balkanlarda Osmanlı Hâkimiyeti ve İskân Siyaseti”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 9, Ankara 2002, s. 159. Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri”,s. 136. Halide Aslan, “Balkanlarda İslam’ın Görünümlerinden Alevilik/Halvetilik”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 7, Sayı 1, Ankara 2016, s. 97-98. Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslâm, İletişim Yayınları, İstanbul 2019, s. 57. Aşkın Koyuncu,“Osmanlı Döneminde Balkanlarda İslamlaşma Olaylarının Genel Özellikleri”, Balkanlar ve İslam Karşılaşma, Dönüşüm, Kırılma, Devamlılık Uluslararası Sempozyum: 03-05 Kasım 2010 (16-17). Çanakkale 2010, s. 16-17. M. Baha Tanman, “Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları/Tekkeler”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler (Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve Erkan-Tarikatlar-Edebiyat-Mimari-İkonografi-Modernizm), (haz.) Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih kurumu Yayınları, Ankara 2014, s. 374. Irene Melikof, Destan’dan Masal’a, Demos Yayınları, İstanbul 2008, s. 260-261,266.
[10] Süleyman Uludağ, “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları Cilt 1, İstanbul 1988), s. 59-61. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 284.
[11] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfilik Kalenderîler, Timaş Yayınları, İstanbul 2020, s.113-139.Ahmet Yaşar Ocak, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Efsaneler ve Gerçekler: Tartışma-Panel Bildirileri, Ankara, 19 Mart 1999), Ankara, 2000, s. 74-75. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliği’ne Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul 1996, s. 43. Resul Ay, Anadolu’da Derviş ve Toplum (13-15. Yüzyıllar), Kitap Yayınevi, İstanbul 2008, s. 120-121. İsmet Kayaoğlu, “Anadolu’da Onüçüncü Yüzyıl Derviş Tarikatları ve Sosyal Zümreler”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri (4-7 Eylül 1989), Ankara, 1997, s. 19. İnbaşı a.g.m. s. 159. Tuba Hatipler Çibik ve Filiz Umaroğulları, “Balkanlarda Bektaşilik ve Bektaşi Tekkeleri”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, Cilt 6, Sayı 1, 2017, s. 458-481. Muhammet Kemaloğlu, “XI.-XIII Yüzyıl Türkiye Selçuklu Devletinde Sosyal Zümreler”, Gümüşhane Üniversitesi Sosyal Bilimler Elektronik Dergisi, Sayı 4, Gümüşhane 2011, s. 151-152.
[12] Barkan, a.g.m, s. 143.Aziz Altı, “Balkanlarda Bektaşilik”, Uluslararası Hünkâr Hacı Bektaş Veli ve Birlikte Yaşama Kültürü Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı,Türk Ocakları Eskişehir Şubesi Yayınları, Eskişehir 2021, s. 261-287. Nedim Bakırcı ve Hüseyin Kürşat Türkan, “Tekke Ve Zaviyelerin Balkanlar’daki Rolü Ve Önemi” Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 2013, s. 145-160. Resul Ay, “Ortaçağ Anadolusu’nda Bilginin Seyahati: Talebeler, Âlimler ve Dervişler”, Tarih ve Toplum-Yeni Yaklaşımlar Dergisi, Cilt 3, 2006, s. 17-53. Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu Bir İskân Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler (I), (İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler)”.Vakıflar Dergisi, Cilt 2, 1942, s. 279-386.
[13] Ocak, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Efsaneler ve Gerçekler, s.75.
[14] Filiz Kılıç ve Tuncay Bülbül, Demir Baba Velâyetnâmesi (İnceleme- Tenkitli Metin), Grafiker Yayınları, Ankara 2011, s. 161-162. Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İletişim Yayınları, İstanbul 2018, s. 49. Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik I, (haz.) Şakir Kçeli, Ardıç Yayınları, Ankara 1998-1999, s. 269-272. M. Baha Tanman, “Demir Baba Tekkesi”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları, Cilt 9, Ankara 1994, s.150-151. Tuba Hatipler Çibik ve Filiz Umaroğulları, “Balkanlarda Bektaşilik ve Bektaşi Tekkeleri”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, Cilt 6, Sayı 1, 2017, s. 467.
[15] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 52,59. M. Sabri Koz, “Bulgaristan’daki Bektaşi Köyleri Üzerine “Eski” Notlar”, Bulgaristan Türk Folkloru, II. Uluslararası Bulgaristan Türk Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, (haz.) İrfan Ünver Nasrattınoğlu ve Metin Turan, Ankara 2001, s. 73.
[16] İlyas Üzümlü, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevilik, Horasan Yayınları, İstanbul 2004, s. 84. Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, s. 49-50. Coşkun Kökel, “Bulgaristan’da Yaşayan Alevilik ve Bektaşilik Üzerine = About Alevism and Bektashism in Bulgaria,” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Cilt 43, 2007, s. 9-27. Semavi Eyice, “Varna İle Balçık Arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, Belleten, Cilt 31, Sayı 124, 1967, s. 551-592. Gülberk Bilecik, “Bulgaristan’da Tarikat Yapıları”, Rumeli’de Osmanlı Vakıfları Üzerine Araştırmalar: Bulgaristan, Vakar Vakıf Araştırmaları Yayınları, İstanbul 2020, s. 199-200. F.W. Hasluck, Bektaşilik İncelemeleri, Say Yayınları, İstanbul 2012, s. 42,96,195.
[17]Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 8. Michael Kiel, “Sarı Saltık ve Erken Bektaşilik Üzerine Notlar”, (çev.) Fikret Elpe, Türk Dünyası Araştırmaları, Cilt 2, Sayı 9, 1980, s. 25-36 Melikof, Destan’dan Masal’a, s. 260-261,266. F. W. Hasluck, Sultanlar Zamanında Hristiyanlık ve İslam I, (çev.) Timuçin Binder, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, s. 237.
[18] Kılıç ve Bülbül, a.g.e., s. 8, 38. Gökhan Şenyurt, “Demir Baba Velâyetnâmesi’nde Derviş Muhammed Yemînî’nin Yeri”, Uluslararası Türk Kültür Coğrafyasında Sosyal Bilimler Dergisi) Cilt 05, Sayı 1, 2020, s. 66-67. Haşim Şahin, Dervişler ve Sufi Çevreler, Kitap Yayınevi, İstanbul 2017, s. 158.
[19] Kılıç ve Bülbül, a.g.e., s. 9, 39-40, 108.
[20] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 11, 49.
[21] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s., 49,
[22] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 60.
[23] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s., 61, 136, 147-148.
[24] Ocak, Alevi Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, s. 49. Şahin, Dervişler ve Sufi Çevreler, s. 26.
[25] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 16-17. Fatma Rodoplu, “Türklerin Balkanlardaki Manevî Nüfuzu Olan Şeyh ve Dervişlerin Önemi: Demir Baba Örneği”, Balkan Araştırma Enstitüsü Dergisi, Cilt 2, Sayı 2, 2013, s. 125.
[26] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 19, 165.
[27] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 20, 139.
[28] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 161.
[29] Kılıç ve Bülbül, a.g.e. s. 28. Fatma Yılmaz, Rumeli’de Faaliyet Gösteren Dervişlere Dair Menakıpnamelerde Tarihî Ve Efsanevî Unsurlar, Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç. Dr. Aşkın Koyuncu, Çanakkale 2019, s. 96.
* Dr. Erzincan, ORCID: 0000-0002-3961-2616, E-posta: nazanyaga@hotmail.com.